Roman Chymkowski

NIETOŻSAMOŚCI

Tillion, Fanon, Bourdieu, Derrida i dylematy dekolonizacji

Warszawa 2019

Recenzja

dr hab. Marta Bucholc

Redakcja językowa

Anna Jaroszuk

Indeks

Agata Koprowicz

Korekta językowa

Maria Mazurowska

Skład i łamanie

Marcin Trepczyński

Projekt okładki

Grupa Projektor

Wersja drukowana: ISBN 978-83-65900-12-8

Wersja cyfrowa: ISBN 978-83-65900-14-2

© to the text by Roman Chymkowski 2019

© to the edition by Campidoglio 2019

Wydawnictwo Campidoglio

naszestrony.eu/campidoglio

Publikacja dofinansowana ze środków Narodowego Centrum Nauki na podstawie umowy numer UMO-2014/13/B/HS6/03741 przez Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Niektóre partie tej książki ujrzały światło dzienne przed jej wydaniem. Treść mojego artykułu pt. O pionierkach antropologicznych badań Algierii („Przegląd Humanistyczny” 2014, nr 5) w znacznej mierze odpowiada treści rozdziału I, zaś artykuł pt. Co po postmodernizmie? Derrida i nietożsamość („Edukacja Filozoficzna” 2018, nr 2) zawiera fragmenty wstępu i rozdziału IV.

Spis treści

(numeracja według wydania drukowanego)

Podziękowania

Wprowadzenie: o antykolonialnym tonie w humanistyce

Kres europocentryzmu

Koniec kolonializmu, jaki znaliśmy

„Francuska” Algieria

Przekraczanie granicy

Rozdział I. Germaine Tillion: Algieria jako fakt społeczny

Początki

W terenie

Losy

Wystawa

Powrót do Algierii

„Bitwa o Algier”

Algieria nieznana

Rozdział II. Frantz Fanon: wola (prze)mocy

Klasyk

Z Martyniki do Algierii

Pan i niewolnik

Terror

Wojna dwóch fundamentalizmów

Algieria zrzuca zasłonę

Rozdział III. Pierre Bourdieu: dystans i wyobcowanie

Między etnografią a socjologią

Dekontekstualizowanie teorii

Na wojnie

Struktury i praktyki

(Auto)etnografia Kabylów

Szkic teorii kolonizacji

Francja jako Kabylia

Spojrzenie kolonizowanego

Rozdział IV. Jacques Derrida: Franko-maghrebińczyk

Między literaturoznawstwem a nihilizmem

Algieria, czyli początek

Nietożsamość i „nostalgieria”

Widmo Francji

Przemoc białej mitologii

Co to jest dekonstrukcja?

Wykluczenie i gościnność

Terror tożsamości

Dziedzictwo Abrahama

Dekonstrukcja interweniująca

Dekonstrukcja jako dekolonizacja

Otwarcie: w stronę teorii (z) pogranicza

Bibliografia

Filmografia

Indeks osób

Podziękowania

Książka ta powstała dzięki życzliwości wielu osób, z którymi miałem okazję prowadzić rozmowy i które dzieliły się ze mną swoimi spostrzeżeniami. Dziękuję Koleżankom i Kolegom z Instytutu Kultury Polskiej UW, przede wszystkim zaś Pawłowi Dobrosielskiemu, Agnieszce Karpowicz, Agacie Koprowicz, Włodzimierzowi K. Pesselowi, Marcie Rakoczy, Janowi Szpilce i Annie Wandzel. Szczególne podziękowania z mojej strony należą się recenzentce tego tomu, Marcie Bucholc za wyjątkowo wnikliwą lekturę, inspirujące uwagi i wsparcie na różnych etapach pracy nad tekstem. Okładka jest dziełem Joanny Jopkiewicz, a ostateczny kształt językowy książki to rezultat godnej podziwu dociekliwości Anny Jaroszuk.

Za podarowany mi cenny czas jestem winien wdzięczność zwłaszcza mojej córce Magdalenie.

Wprowadzenie: o antykolonialnym tonie w humanistyce

Kres europocentryzmu

Są książki rozpoczynające się błyskotliwymi myślami ich autorów, są też takie, które otwierają słowa zapożyczone od innych. Ta należy do tej drugiej kategorii. Zacytujmy zatem:

Strukturalizm, marksizm, poststrukturalizm i tematy podobne nie są już tak sexy jak kiedyś. Tym, co jest teraz sexy, jest seks. Na rozhukanych krańcach akademii zainteresowanie francuską filozofią ustąpiło miejsca fascynacji francuskimi pocałunkami. W niektórych kręgach kulturowych polityka masturbacji wzbudza znacznie większe zainteresowanie niż polityka Bliskiego Wschodu. Socjalizm przegrał w starciu z sadomasochizmem. Wśród studiujących kulturę ogromnie modnym tematem jest ciało, tyle że chodzi im zazwyczaj o ciało erotyczne, nie zaś niedożywione. Niegasnącym zainteresowaniem cieszą się ciała spółkujące, a nie oddające się pracy[1].

1 Terry Eagleton, Koniec teorii, przeł. Bartosz Kuźniarz, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 10.

Tę pełną goryczy diagnozę humanistyki początku XXI wieku Terry Eagleton sformułował w wydanej po raz pierwszy w 2003 roku książce pod znamiennym tytułem Koniec teorii. Nie ma tu potrzeby ujawniać aksjologii fundującej przeciwstawienia, którymi autor tak efektownie operuje, wszak pisze o niej wprost; zamiast tego warto zwrócić uwagę na wyrażone tu przekonanie, że po pierwsze w nieodległej przeszłości mieliśmy do czynienia z wiązką wypracowanych na gruncie filozofii francuskiej koncepcji teoretycznych, które umożliwiły nam bardziej wnikliwe niż dotychczas, krytyczne przyjrzenie się światu, a po drugie – zainteresowanie perspektywami otwartymi przez te koncepcje jest dziś nieporównanie mniejsze niż dawniej.

Nie mam kompetencji, by rozstrzygać, czy Eagleton ma rację, twierdząc, że atmosfera panująca dziś na uniwersytetach, gdzie onegdaj z zapałem wykuwano narzędzia teorii krytycznych, nie sprzyja poważnemu namysłowi nad najważniejszymi problemami współczesności (zapewne trafność takiego rozpoznania zależy od miejsca, w którym się je formułuje); bardziej zależy mi na podkreśleniu samego wyrażonego przez autora poczucia, że oto znajdujemy się w sytuacji po końcu, tj. po ustaniu pewnego fermentu intelektualnego, który – jak wiele na to wskazuje – w sposób trudny do przeoczenia naznaczył humanistykę drugiej połowy XX wieku. Te prowadzące w różnych kierunkach ślady można starać się zacierać, można też próbować nimi kroczyć, czyż jednak można kroczyć po czyichś śladach, nie zacierając ich, nie deformując?

Jeśli niewidoczne punkty dojścia są odpowiedziami, ślady są splątanymi rzędami następujących po sobie pytań zmierzających do celów, które niekoniecznie są osiągalne. Patrząc z perspektywy czasu na tradycję intelektualną, którą z nieukrywaną sympatią przywołuje Eagleton, można powiedzieć nieco przewrotnie, że zważywszy na charakterystyczny dla niej ton radykalnej krytyki wyrażającej się w konstatacjach lub postulatach „zerwania” czy „końca”, żyjemy dzisiaj po końcu pytań o koniec, a przynajmniej pewnych ich form. Jak głosy widm z lekko już zakurzonych i pożółkłych książek, dobiegają nas pytania o to, czy filozofia się skończyła, czy skończyła się humanistyka albo czy kres swój osiągnął nietożsamy z nią humanizm. Nasze usytuowanie po końcu nie sprawia, że jesteśmy zasadniczo mądrzejsi; dziś, tak jak dawniej, istnieje wiele możliwych i w praktyce wypróbowanych sposobów, żeby na te pytania nie udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Przede wszystkim, zamiast formułować odpowiedź, można postawić pytanie, a właściwie cały ich szereg: co to znaczy „humanistyka”, „filozofia”, „humanizm”? czym jest to, co nazywamy „końcem”? czyje są te pojęcia? czyj jest koniec i kto go ogłasza?

Najkrócej rzecz ujmując, a zarazem nie nazywając jednym terminem wszystkich sposobów pytania o koniec, które są emblematami pewnej tradycji myśli krytycznej, można by wymienić autorów książek traktujących o śmierci człowieka, Boga, wielkich narracji, o końcu filozofii. Ta enumeracja z dużym prawdopodobieństwem doprowadziłaby nas do konstatacji, że poglądy tak określane nie są bardzo świeżej daty i wiele łączy je ze stwierdzanym od czasów Herodota kryzysem kultury, co nie zmienia faktu, że pod homonimią wielorako kontekstualizowanego „końca” kryją się odmienne w istotnych szczegółach diagnozy.

Jakkolwiek sformułowanie „koniec filozofii” w drugiej połowie XX wieku zawdzięczamy – wprost lub niebezpośrednio – Martinowi Heideggerowi[2], w praktyce było ono i niekiedy wciąż jest używane w rozmaitych znaczeniach, czasem niewiele mających wspólnego z koncepcją autora Bycia i czasu lub zgoła nic. Spośród wielu krytycznych ujęć wskazujących na koniec filozofii można wyodrębnić dwa wzajemnie przenikające się nurty. Pierwszy z nich za motto mógłby mieć ostatnią z Tez o Feuerbachu – nie tylko ze względu na Marksowskie i marksistowskie inspiracje, ale także z uwagi na treść postulatywną. Oto nadszedł czas, by od teorii przejść do praktyki, od abstrakcyjnej spekulacji do politycznego czynu: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”[3]. W tym rozumieniu zarzuty wobec filozofii i szerzej pojętej humanistyki opierają się na przeciwstawieniu praktycznego działania w świecie w celu czynienia go pod jakimś względem lepszym i – używając nieco zmurszałego dziś słownika – czczej „scholastyki”, tekstocentrycznej, kwietystycznej postawy uciekającej od praxis[4]. Ten sposób krytycznego namysłu nad stanem humanistyki właściwy jest przede wszystkim ruchom ideowym definiującym się jako lewicowe, chociaż – na wyższym poziomie ogólności – zarzuty stawiane humanistyce o to, że nie przynosi lub przynosi zbyt mało bezpośrednio widocznych praktycznych korzyści społecznych, formułują także ci, którzy – wychodząc ze zgoła innych przesłanek aksjologicznych – nie identyfikują się z wizją humanistyki jako krytycznego namysłu nad rzeczywistościami, w jakich żyjemy.

2 Por. Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, przeł. Krzysztof Michalski, w: Drogi współczesnej filozofii, wybór i wstęp: Marek Siemek, Czytelnik, Warszawa 1978. Tekst ten pierwotnie ukazał się w przekładzie francuskim, por. M. Heidegger, La fin de la philosophie et la tâche de la pensée, przeł. Jean Beaufret, François Fédier, w: Kierkegaard vivant: colloque organisé par l’Unesco à Paris du 21 au 23 avril 1964, Gallimard, Paris 1966.

3 Karol Marks, Tezy o Feuerbachu, przeł. Salomon Filmus, w: K. Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. III, Książka i Wiedza, Warszawa 1975, s. 8.

4 Oczywiście taka interpretacja aforyzmu Marksa nie jest jedyną możliwą. Zdanie to – na co w rozmowie zwrócił mi uwagę Paweł Dobrosielski – można też czytać jako apel nie tyle o odrzucenie filozofii, ile o odrzucenie pewnej jej postaci; w tym świetle sformułowany tu postulat działania zmierzającego do zmiany świata byłby nawoływaniem do tego, by jeszcze intensywniej zajmować się filozofowaniem.

Drugi historyczny nurt refleksji nad końcem filozofii można określić jako posteuropocentryczny. Jego źródeł można szukać we wnioskach płynących z obserwacji empirycznych dokonywanych przez antropologów kultury – tego, co Peter Sloterdijk nazwał „otchłanią etnologiczną”, otwierającą się „w obcych kulturach, które po oświeceniu etnologicznym ukazują każdemu, że gdzie indziej wszystko może być zupełnie inne. To, co uważaliśmy za odwieczny porządek rzeczy, jest jedynie podtrzymującym nas lokalnym kontekstem immanencji – opuść go, a zobaczysz, że po chaosie pływają tratwy ładu, które są zbudowane zupełnie inaczej”[5]. W tym nurcie chodzi jednak o coś więcej niż stwierdzenie faktu, że gdzie indziej żyją ludzie, którzy myślą inaczej niż my – nasz sposób myślenia jest nie tylko jednym z wielu, bardzo wielu sposobów myślenia i nie da się sformułować obiektywnych kryteriów pozwalających stwierdzić ostatecznie jego albo któregokolwiek innego wyższość nad pozostałymi, jest też swoiście pojętą ideologią, dyskursem uprawomocniającym polityczną dominację Zachodu nad resztą świata. Z tego punktu widzenia lepszym określeniem tej tradycji pisania o końcu jest przymiotnik „postkolonialny”.

5 Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji, przeł. Borys Cymbrowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2011, s. 37–38.

Po lekturze wydanej w 1979 roku, klasycznej pracy Edwarda W. Saida o orientalizmie jesteśmy wrażliwi na polityczny wymiar konstruowania innego w pozornie niewinnym, dążącym do obiektywnej prawdy dyskursie zachodniej nauki i filozofii, a zwłaszcza literatury pięknej, która stanowiła centrum zainteresowań badawczych autora Kultury i imperializmu (Said był na Uniwersytecie Columbia profesorem anglistyki i literaturoznawstwa porównawczego). Tu jednak słowo „postkolonialny” nie odnosi się do tzw. teorii postkolonialnej, lecz wskazuje na inny, wcześniejszy i zgoła niefilologiczny kontekst. Wiele diagnoz dotyczących końca filozofii sformułowano na początku lat sześćdziesiątych XX wieku i zapewne nie było sprawą przypadku, że ten szeroko zakrojony proces rozliczenia filozofii zbiegł się w czasie z rozpadem europejskiego systemu kolonialnego. Post-

europocentryczny i postkolonialny ton prowadzonej przez francuskich intelektualistów krytyki tradycji intelektualnej Zachodu jest genetycznie związany z doświadczeniem dekolonizacji, która była procesem nie tylko politycznym, militarnym i gospodarczym, ale też filozoficznym i światopoglądowym, przy czym te wszystkie jej aspekty były wzajemnie ze sobą splecione. Z tego punktu widzenia błędem jest postrzeganie kształtującego się wówczas postkolonialnego tonu krytyki nauki europejskiej i leżących u jej podstaw założeń metafizycznych w oderwaniu od doświadczania politycznego aspektu dekolonizacji. We wprowadzeniu do wyboru pism Sartre’a poświęconych kolonializmowi Azzedine Haddour formułuje sugestywną myśl, że jeśli weźmiemy pod uwagę biografie intelektualistów, którzy odcisnęli największe piętno na humanistyce drugiej połowy XX wieku, „debata wokół problemu nowoczesności i ponowoczesności mniej ma wspólnego z decentralizacją Kartezjańskiego podmiotu niż z realiami politycznymi postkolonialnej Francji”[6]. Uwzględniając rolę, jaką dokonująca się na wielu polach dekolonizacja odegrała w kształtowaniu współczesnego świata, należy podkreślić, że nie zawsze dobrze słyszalny postkolonialny ton diagnoz końca nie nazywa tego, co marginalne, lecz odsyła do doświadczenia o fundamentalnym znaczeniu, rdzenia naszego sposobu myślenia o świecie, naszego sposobu bycia w nim.

6 Azzedine Haddour, Introduction: Remembering Sartre, w: Jean-Paul Sartre, Colonialism and Neocolonialism, przeł. A. Haddour, Steve Brewer, Terry McWilliams, Routledge, London–New York 2001, s. 14. Jeśli nie zaznaczono inaczej, cytaty z publikacji obcojęzycznych podawane są w tłumaczeniu autora.

Koniec kolonializmu, jaki znaliśmy

Rekonstruując atmosferę, w której formowała się ta postkolonialna perspektywa, należy przywołać pokrótce kilka najważniejszych wydarzeń i związanych z nimi dat. Od stycznia do listopada 1960 roku (zwanego Rokiem Afryki) niepodległość ogłosiło 17 państw afrykańskich, głównie byłych kolonii francuskich: Kamerun, Senegal, Togo, Madagaskar, Dahomej (obecnie Benin), Niger, Górna Wolta (obecnie Burkina Faso), Wybrzeże Kości Słoniowej, Czad, Republika Środkowoafrykańska, Kongo, Gabon, Mali, Mauretania. W grudniu tego samego roku Zgromadzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych ogłosiło Deklarację w sprawie przyznania niepodległości krajom i narodom kolonialnym[7]. O doniosłości zmian geopolitycznych, które dokonały się w tej dziedzinie w drugiej połowie XX wieku, świadczy obecny skład ONZ. Deklarację Narodów Zjednoczonych podpisało w 1942 roku 26 państw, a dziś, w chwili kiedy piszę te słowa, organizacja ta liczy 193 członków, przy czym ogromna większość nowo przyjętych to kraje powstałe w wyniku rozpadu europejskich imperiów kolonialnych. Niezależnie od tego, że imperia kolonialne ustąpiły miejsca nowym, neokolonialnym podmiotom działającym w skali globalnej, powstałe na ich gruzach państwa są świadectwem przynajmniej oficjalnego konsensusu dotyczącego praw narodów do samostanowienia.

7 Por. rezolucja Zgromadzenia Ogólnego ONZ nr 1514 (XV), 14 grudnia 1960 r.

Dla porządku warto zaznaczyć, że dekolonizacja dokonująca się w pierwszej połowie lat sześćdziesiątych XX wieku, jakkolwiek wyjątkowo spektakularna, jest częścią szerszego polityczno-kulturowego procesu, który w perspektywie długiego trwania można opisać jako przebiegający w czterech fazach. Pierwsza z nich przypadła na okres od 1776 roku do lat dwudziestych XIX wieku, druga od 1917 roku do lat dwudziestych XX wieku, trzecia od połowy lat czterdziestych do późnych lat siedemdziesiątych XX wieku, a czwarta – obejmująca byłe republiki i kraje satelickie Związku Radzieckiego – po roku 1989[8]. W tej perspektywie interesujące nas tu wydarzenia polityczne należałyby do trzeciej fazy dekolonizacji.

8 Por. Dane Kennedy, Dekolonizacja. Krótkie wprowadzenie, przeł. Jakub Jedliński, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2017. Oczywiście zdaję sobie sprawę z braku zgody co do tego, czy polityczna i gospodarcza zależność Europy Środkowej i Wschodniej od ZSRR po II wojnie światowej powinna być opisywana jako kolonialna, a także tego, czy polityczna emancypacja narodów tej części świata była dekolonizacją. Archie Mafeje zauważa, że istotnym składnikiem antykolonialnego oporu był sprzeciw wobec kapitalizmu łączonego z kolonialną przemocą, tymczasem w krajach podporządkowanych ZSRR kapitalizm nie był tak silnie krytykowany, a nawet występował jako pożądany model gospodarki. Por. Archie Mafeje, Science, Ideology and Development. Three Essays on Development Theory, Scandinavian Institute of African Studies, Uppsala 1978, s. 13.

Miejsce, jakie zajmuje dekolonizacja w dwudziestowiecznej historii Francji, jest z wielu powodów szczególne. Najważniejszym z nich nie jest fakt, że – jak zostało wyżej odnotowane – duża liczba krajów uzyskujących w tym okresie niepodległość to byłe kolonie francuskie, ale to, że w jednym przypadku wydarzenia związane z dekolonizacją miały wyjątkowo brutalny charakter. Chodzi tu oczywiście o Algierię.

„Francuska” Algieria

Z formalnego punktu widzenia Algieria nie była francuską kolonią, lecz integralną częścią terytorium Francji. Największe miasto, Algier, od którego pochodzi nazwa tego kraju[9], zostało zdobyte w 1830 roku, natomiast oficjalne włączenie Algierii do Francji dokonało się osiemnaście lat później. Na marginesie warto zauważyć, że Algieria weszła w skład Francji znacznie wcześniej niż znajdująca się na kontynencie europejskim Sabaudia, której francuskości raczej się nie kwestionuje. Być może to zestawienie w jakimś stopniu wyjaśnia przywiązanie Francuzów do władania Algierią – z perspektywy dziejów Republiki Algieria stała się francuska w odległej przeszłości, zdecydowanie bliżej wojen napoleońskich, a nawet rewolucji 1789 roku niż wydarzeń drugiej połowy XX wieku.

9 Nazwa ta obowiązuje oficjalnie od 1838 roku, wcześniej (ale też równolegle do niej) na określenie ziem rozciągających się od Trypolitanii do Maroka posługiwano się o wiele starszym, osobliwie europocentrycznym terminem Barbarie (w drugiej połowie XIX wieku także słowem Berbérie, dzięki czemu „kraj barbarzyńców” stał się „krajem Berberów” – najliczniejszej grupy etnicznej w tej części Afryki). Francuskie słowo Alger (Algier) jest odpowiednikiem arabskiej nazwy [Al-Dżaza’ir], która dosłownie znaczy „wyspy”. Analiza samych tylko współczesnych prób wyjaśnienia genezy tej nazwy mogłaby być przedmiotem osobnej rozprawy z dziedziny studiów nad pamięcią zbiorową.

Pierwsza fala kolonistów z Europy napłynęła niemal od razu po zdobyciu Algieru, mimo że pod względem militarnym sytuacja była wówczas daleka od stabilizacji. Na początku osoby przybyłe z Francji nie dominowały liczebnie; proporcje narodowościowe zmieniły się, kiedy władze francuskie zajęły się systematycznym planowaniem procesu kolonizacji. Nowe nabytki terytorialne Francji na południowym brzegu Morza Śródziemnego przyciągały mających nadzieję na szybkie wzbogacenie się ludzi o różnorodnych profilach społecznych. Byli wśród nich zarówno posiadacze wielkiego kapitału, którzy zakładali kilkusethektarowe gospodarstwa rolne, jak i osoby ubogie albo wręcz bardzo ubogie, które w dotychczasowym miejscu zamieszkania nie widziały szans na poprawę swojego losu. Pod względem gospodarczym, jeśli wziąć pod uwagę ponoszone przez Francję nakłady sił i środków, władanie Algierią nie było bardzo opłacalne, co jednak nie stanęło na przeszkodzie temu, by podczas odbywającej się w londyńskim Pałacu Kryształowym wystawie światowej w 1851 roku pokazywać zwiedzającej ją publiczności pochodzące stamtąd minerały i tkaniny[10].

10 Por. Official Descriptive and Illustrated Catalogue of the Great Exhibition of the Works of Industry of All Nations, cz. IV: Colonies. Foreign States. Division I, Spicer Brothers, Wholesale Stationers, W. Clowes & Sons, London 1851, s. 1259–1262.

Od lat czterdziestych XIX wieku władze francuskie prowadziły w Algierii politykę zmierzającą do skupienia jak największej powierzchni ziemi uprawnej w rękach państwa. Ziemie należące do plemion wspierających powstańców nacjonalizowano; podobnie postępowano z polami leżącymi odłogiem oraz gospodarstwami służącymi utrzymaniu szkół i meczetów. Jak pisze Aleksandra Kasznik-Christian: „W natłoku chętnych, w zbiorowym entuzjazmie i uroczystych wyjazdach było coś z ducha krucjat – nosiciele cywilizacji, przysięgli republikanie i demokraci odpływali w poszukiwaniu szczęśliwej przyszłości”[11]. Pomimo tych wysiłków stosunkowo niewielu francuskich osadników wybrało zawód rolnika, a zainteresowanie ziemiami położonymi daleko na południe od Algieru było znikome ze względu na niepewną sytuację polityczną i uzasadniony brak poczucia bezpieczeństwa. Świadomość wzajemnej odrębności tych w pewnym sensie dwóch Algierii – nadmorskiej i południowej, znacznie rozleglejszej i słabiej spenetrowanej – na początku lat osiemdziesiątych XIX wieku wyrażał m.in. Guy de Maupassant[12].

11 Aleksandra Kasznik-Christian, Algieria, Trio, Warszawa 2006, s. 57.

12 Por. Guy de Maupassant, La Kabylie-Bougie, w: tegoż, Œuvres Complètes, t. XIII, M. Gonon, Paris 1979.

Niezależnie od tego, że koloniści nie stanowili zbiorowości jednolitej pod względem klasowym (byli wśród nich ludzie bardzo bogaci i tacy, którzy z trudem zdobywali środki na zaspokojenie elementarnych potrzeb bytowych swoich rodzin), w praktyce znajdowali się w innej sytuacji niż rdzenni mieszkańcy Algierii. Widać to w staraniach władz zmierzających do wywłaszczenia fellachów i przekazania ich ziemi w ręce Francuzów, a także w aktach normatywnych regulujących prawa polityczne i socjalne w taki sposób, że koloniści i ich potomkowie byli pod wieloma względami grupą uprzywilejowaną. Przykładowo – od lat osiemdziesiątych XIX wieku do końca I wojny światowej jedynie koloniści i ich potomkowie mogli należeć do związków zawodowych i partii politycznych. Brak rzeczywistej równości wobec prawa oraz faworyzowanie napływowej ludności francuskiej nie sprzyjały integracji społecznej i łagodzeniu traumy wynikającej z pamięci o zbrojnym podboju.

Jeszcze w XIX wieku wybuchło kilka powstań przeciw francuskiej okupacji, spośród których w pamięci zbiorowej Algierczyków najwięcej miejsca zajmuje insurekcja trwająca piętnaście lat (1832–1847)[13]. Przewodził jej emir Abd el-Kader, „lew pustyni”[14], powszechnie uważany dziś za bohatera narodowego. Po jego kapitulacji Algierczycy wzniecali powstania wielokrotnie, m.in. w latach 1857, 1864–1866, 1870–1871. Zryw z lat siedemdziesiątych był ostatnim wielkim powstaniem algierskim w XIX wieku. Skutki przegranej walki okazały się wyjątkowo drastyczne – masowy terror w stosunku do podbitej ludności, konfiskaty ziemi i kary pieniężne, które całe plemiona musiały spłacać przez następne dziesięciolecia, spowodowały, że koloniści i Algierczycy żyli odtąd w odrębnych światach, bez szans na rzeczywiste zbliżenie, o jakim marzyli zwolennicy asymilacji. Właściwie od początku podboju francuskie władze były bardzo brutalne w swoich dążeniach do zapanowania nad miejscową ludnością. Odwołując się do myśli Hannah Arendt, Olivier Le Cour Grandmaison – autor monografii poświęconej dziejom francuskiej obecności w Algierii – stwierdza, że stosunki między kolonizatorami a kolonizowanymi były „permanentną banalną przemocą”[15], zaś w innym miejscu formułuje tezę o „krwawych zaślubinach” Republiki i kolonializmu[16].

13 W szeregach wojsk francuskich walczących z Algierczykami służyło wielu Polaków (pomimo żywej pamięci o tragedii San Domingo), m.in. byłych powstańców listopadowych; por. Robert Bielecki, Polacy w Legii Cudzoziemskiej 1831–1879, PWN, Warszawa–Łódź 1992.

14 Jules de Tournefort [Julian Wiśniewski], Une halte au désert, w: tegoż, Chants des ruines, Ledoyen, Paris 1847, s. 40.

15 Olivier Le Cour Grandmaison, Coloniser, exterminer: sur la guerre et l’État colonial, Fayard, Paris 2005, s. 155.

16 Tamże, s. 15.

W tym kontekście symptomatyczna była postawa, jaką w swoich algierskich pismach prezentował Alexis de Tocqueville[17]. Ten nadzwyczaj wnikliwy obserwator amerykańskiej demokracji, zdeklarowany przeciwnik niewolnictwa i tyranii, wypowiadał się również na temat francuskiej kolonizacji Algierii, zajmował jednak w tej sprawie stanowisko, które czytelników jego kanonicznych prac może z uzasadnionych powodów zaskakiwać, prowokując do zadawania pytań o przyczyny jaskrawego braku światopoglądowej konsekwencji u tego autora. Przywołując względy militarne, gospodarcze i prestiżowe, Tocqueville przestrzegał przed ideą rezygnacji z francuskiej obecności w Algierii. W 1841 roku, kiedy walki z rebelią Abd el-Kadera dalekie były od finału satysfakcjonującego stronę francuską, autor O demokracji w Ameryce doradzał, jakich środków należy użyć, by złamać opór zamieszkujących ten kraj „małych, barbarzyńskich plemion”[18]. Sprzeciwiał się przy tym poglądowi, że prowadząc działania wojenne w Algierii, „nie należy palić plonów, opróżniać zbiorników na zboże, a wreszcie uprowadzać nieuzbrojonych mężczyzn oraz kobiet i dzieci”, są to bowiem „przykre konieczności, którym […] każdy naród przystępujący do wojny z Arabami będzie musiał się poddać”[19]. Jego zdaniem przemoc wojskowa wobec ludności cywilnej w Algierii jest usprawiedliwiona tym, że w odróżnieniu od Europy, gdzie walkę zbrojną toczą ze sobą rządy i ich armie, w Algierii wojnę prowadzi się z całym narodem[20]. Algieria nie jest państwem w takim sensie jak Francja, a kolonizacja tych obszarów napotyka opór nie tyle ze strony zorganizowanych prawnie struktur władzy dysponujących wojskiem, ile całego społeczeństwa walczącego o swoje przetrwanie. Ponieważ potencjalnym wrogiem jest każdy cywil, należy walczyć za pomocą terroru, który zniechęci do jakiejkolwiek formy buntu.

17 Są to: Alexis de Tocqueville, Lettre sur l’Algérie (1837), Notes du voyage en Algérie de 1841, Travail sur l’Algérie (1841), Rapports sur l’Alérie (1847) oraz Souvenirs et récits d’Auguste Bussière. Por. Alexis de Tocqueville, Sur l’Algérie, oprac. i wstęp: Seloua Luste Boulbina, GF Flammarion, Paris 2003. Polski przekład Travail sur l’Algérie ukazał się jako: O Algierii. Studium, przeł. Joanna Strzelecka, „Przegląd Polityczny” 2006, nr 75.

18 Tenże, O Algierii…, dz. cyt., s. 110.

19 Tamże, s. 116.

20 Por. tamże.

Biorąc pod uwagę te wypowiedzi, a także założenia i przebieg francuskich operacji militarnych, z perspektywy czasu można wręcz powiedzieć, że Algieria była poligonem, na którym wynajdowano metody walki właściwe wojnie totalnej, następnie przeszczepiane na grunt europejski. W tym kontekście symboliczną postacią był Louis-Eugène Cavaignac. Ten żarliwy wyznawca idei Republiki, syn Jeana-Baptiste’a Cavaignaca, członka jakobińskiego Komitetu Bezpieczeństwa Powszechnego, zrobił w Algierii efektowną karierę wojskową i polityczną, wsławiając się nie tylko dużymi zdolnościami dowódczymi, ale też wyjątkowo bezwzględnymi metodami walki z algierskimi powstańcami. Powróciwszy do Francji, objął stanowisko ministra wojny, a w 1848 roku krwawo rozprawił się z protestującymi w Paryżu robotnikami, przez co zyskał wiele mówiące miano „czerwcowego rzeźnika” (boucher de juin)[21].

21 Na marginesie warto odnotować krzyżowanie się losów algierskich i paryskich buntowników – wielu ocalałych uczestników Komuny Paryskiej zostało skazanych na zesłanie do kolonii karnej na Nowej Kaledonii, gdzie trafiali również aresztanci z Algierii.

W pierwszej połowie XX wieku czynników wzmacniających nastroje niepodległościowe wśród Algierczyków było wiele: osłabienie Francji spowodowane dwiema wojnami światowymi, opresyjne rządy Vichy, sprzyjająca polityka Stanów Zjednoczonych, a przede wszystkim narastająca frustracja Algierczyków z powodu odwlekania reform ustrojowych mających doprowadzić do rzeczywistego zrównania wobec prawa wszystkich mieszkańców Algierii. Zapowiedzią przyszłej wojny były wydarzenia z maja 1945 roku, których echo słychać w Nedżmie Kateba Yacine’a[22], bez wątpienia jednej z najwybitniejszych powieści algierskich. Tego samego dnia, kiedy w Europie zakończyła się II wojna światowa[23], 8 maja, ulicami algierskich miast przeszły zorganizowane przez nacjonalistów antyfrancuskie demonstracje z hasłami niepodległościowymi i żądaniami uwolnienia więźniów politycznych. Brutalna interwencja policji przerodziła się w strzelaninę, wskutek której zginęło 103 Francuzów. To z kolei stało się bezpośrednią przyczyną dalszej eskalacji przemocy, której symbolem w pamięci zbiorowej Algierczyków jest masakra w Sétif[24]. W pogromach ludności muzułmańskiej brały udział nie tylko oddziały policji i wojska, ale też organizujące się oddolnie grupy cywilnych kolonizatorów. Dokładna liczba ofiar tych „polowań” na muzułmanów nie jest znana – według oficjalnych, na pewno zaniżonych danych wojskowych zginęło 1340 osób, polska Wikipedia mówi o liczbie między 7 a 15 tysiącami[25], tymczasem historiografia algierska wskazuje, że zabitych mogło być aż 45 tysięcy[26].

22 Por. Kateb Yacine, Nedjma, Seuil, Paris 1956; fragment w polskim przekładzie: tenże, Nedżma, przeł. Maryna Ochab, „Literatura na Świecie” 2003, nr 11–12.

23 Warto w tym kontekście odnotować, że w czasie II wojny światowej w siłach zbrojnych Wolnych Francuzów walczyło ok. 250 tysięcy osób pochodzących z Afryki Północnej, zwłaszcza z Algierii.

24 Por. Jean-Louis Planche, Sétif 1945: chronique d’un massacre annoncé, Perrin, Paris 2010.

25 Por. Wojna algierska, https://pl.wikipedia.org/wiki/Wojna_algierska (data dostępu: 5 X 2018 r.)

26 Por. A. Kasznik-Christian, Algieria, dz. cyt., s. 247.

Zmiany prawne, które w 1946 roku zaowocowały ustanowieniem Unii Francuskiej, przyczyniły się do zauważalnej dewaluacji słownika kolonizacji (dotychczasowe „kolonie” zaczęto oficjalnie nazywać „terytoriami zamorskimi”), jednak faktyczna sytuacja Algierii (formalnie będącej integralną częścią Republiki) nie zmieniła się w sposób istotny – stanowiła cztery „departamenty zamorskie” (Algieru, Oranu, Konstantyny i Terytoriów Południowych) na równi z Gwadelupą, Gujaną, Martyniką i Reunionem. Wojna, która okazała się najbardziej krwawym konfliktem trzeciej fazy dekolonizacji, rozpoczęła się mało spektakularnie. Pierwszego listopada 1954 roku algierski Front Wyzwolenia Narodowego (FLN) wezwał lud do walki o niepodległość. Początkowo lekceważona przez władze francuskie „wojna Wszystkich Świętych” stopniowo ogarniała coraz większe obszary kraju, co sprawiło, że w marcu 1955 roku został ogłoszony stan wyjątkowy. Zdecydowana przewaga militarna była po stronie Francji. W 1956 roku w Algierii walczyło ok. 450 tysięcy żołnierzy francuskich, a w ciągu całego konfliktu w Algierii służyło ich łącznie ok. 2,5 miliona – liczby te pokazują, że bardzo wielu obywatelom Francji wojna ta była znana albo bezpośrednio, albo z relacji kogoś spośród bliskich znajomych czy krewnych.

Powstańcom sprzyjały górzysty, trudno dostępny teren oraz wsparcie międzynarodowe, m.in. Tunezji i Maroka. Na forum ONZ przeciw polityce francuskiej wypowiadały się zarówno Związek Radziecki, jak i Stany Zjednoczone[27]. Globalny kontekst konfliktu francusko-algierskiego skrupulatnie komentował m.in. Jean-François Lyotard[28]. W oczach światowej opinii publicznej Francji nie udało się zdefiniować tej wojny jako swojej wewnętrznej sprawy, a pełna determinacji i poświęcenia walka Algierczyków o wolność rychło stała się symbolem całego ruchu dekolonizacyjnego, wytrącając władzom francuskim z rąk wszelkie argumenty natury aksjologicznej i obnażając tym samym imperialny charakter polityki prowadzonej w Afryce Północnej.

27 Por. Irwin M. Wall, France, and the United States, and the Algerian War, University of California Press, Berkeley–Los Angeles 2001; Matthew Connelly, Taking Off the Cold War Lens: Visions of North-South Conflict during the Algerian War for Independence, „American Historical Review” 2000, nr 3 (105).

28 Por. Jean-François Lyotard, Nouvelle phase dans la question algérienne, w: tegoż, La guerre des Algériens. Écrits 1956–1963, oprac. i wstęp: Mohammed Ramdani, Galilée, Paris 1989.

Lewicowi intelektualiści francuscy na ogół byli przeciwni wojnie w celu utrzymania panowania nad Algierią, choć powody tego sprzeciwu, o czym warto wspomnieć w kontekście współczesnych niepokojów społecznych i politycznych, były bardzo różne. Z jednej strony wyrażano poglądy, w myśl których Algierczycy, tak jak inne narody, mają prawo do samostanowienia (Jean-Paul Sartre), z drugiej – wskazywano na niebezpieczeństwa dla Republiki wynikające z pozostawania w granicach Francji wielomilionowej populacji muzułmanów mających w przyszłości uzyskać bierne i czynne prawa wyborcze (Raymond Aron). Wyrazem tych wielorako motywowanych postaw był założony 5 listopada 1955 roku Comité d’Action des Intellectuels contre la Poursuite de la Guerre en Afrique du Nord (Komitet Wykonawczy Intelektualistów przeciw Kontynuacji Wojny w Afryce Północnej). Inicjatorami tego przedsięwzięcia byli: Dionys Mascolo, Louis-René des Forêts, Robert Antelme i Edgar Morin. Manifest programowy komitetu został podpisany przez wielu artystów, uczonych i dziennikarzy[29], co świadczy o zasadniczo antykolonialnych postawach ówczesnej inteligencji paryskiej.

29 Por. James D. Le Sueur, Uncivil War. Intellectuals and Identity Politics during the Decolonization of Algeria, wstęp: Pierre Bourdieu, University of Nebraska Press, Lincoln–London 2005, s. 36.

Piastujący wówczas stanowisko premiera Charles de Gaulle ostatecznie podjął kontrowersyjną dla wielu Francuzów decyzję o uznaniu niepodległości Algierii, choć względy, którymi się kierował, dalekie były od idealizmu. W jednym z wywiadów zarejestrowanych w 1959 roku mówił m.in.:

Bardzo dobrze, że są Francuzi żółci, Francuzi czarni i Francuzi brązowi. Pokazują, że Francja jest otwarta na wszystkie rasy, a jej powołanie jest uniwersalne. Ale pod warunkiem, że pozostają niewielką mniejszością. W przeciwnym razie Francja nie byłaby już Francją. Nadal jesteśmy przede wszystkim białymi Europejczykami mającymi grecką i łacińską kulturę oraz chrześcijańską religię. […] Ci, którzy popierają integrację, mają mózgi kolibrów, nawet jeśli są bardzo uczeni. […] Gdybyśmy dopuścili do integracji, gdyby wszystkich Arabów i Berberów z Algierii uznać za Francuzów, w jaki sposób zapobieglibyśmy ich osiedleniu się we Francji […]? Moja wioska nie nazywałaby się już Colombey-les-Deux-Eglises, lecz Colombay-les-Deux-Mosquées![30]

30 Alain Peyrefitte, C’était de Gaulle, t. I, Fayard, Paris 1994, s. 52.

Ponieważ koloniści byli zdeterminowani za wszelką cenę bronić swojego stanu posiadania, a do siłowego rozwiązania konfliktu parło również wielu dowódców wojskowych, część wysokich rangą oficerów powołała do życia Organisation de l’Armée Secrète (OAS), której celem było zachowanie francuskiej władzy nad Algierią. Krwawe żniwo zamachów terrorystycznych wymierzonych w muzułmanów, także po oficjalnym zakończeniu wojny i uznaniu przez Francję niepodległości Algierii w 1962 roku, spowodowało działania odwetowe wobec pozostałych na miejscu kolonistów, a w konsekwencji powszechny exodus ludności francuskiej.

W czasie wojny algierskiej ze szczególnym nasileniem stosowano przemoc wobec cywilów. Do metod walki z rebelią należały masowe egzekucje, tortury, przesiedlenia czy aresztowania bez procesów. Wyjątkowo brutalny charakter algierskiej wojny o niepodległość wynikał, jak można sądzić, przede wszystkim z trzech czynników: prawnego, społecznego oraz ideologicznego. Pierwszy wiązał się ze wspomnianym wyżej formalnym statusem Algierii jako integralnej części Francji. Drugim była obecność na tym terenie niemal 1,5 miliona osadników francuskich (pieds-noirs[31]), którzy w przeważającej mierze popierali działania wojskowe zmierzające do zachowania kolonialnego status quo. Trzeci można określić jako starcie dwóch silnych nacjonalizmów – algierskiego i francuskiego – któremu to konfliktowi towarzyszyły próby odbudowy imperium kolonialnego[32]. W trakcie całej wojny śmierć poniosło 18 tysięcy żołnierzy francuskich i 250–500 tysięcy Algierczyków, ponadto szacuje się, że do obozów dla internowanych trafiło ok. 3 milionów osób.

31 Nazwa ta stosowana jest od połowy lat pięćdziesiątych XX wieku na określenie niebędących muzułmanami obywateli francuskich w Algierii lub – szerzej – w Afryce Północnej. Czasem nie zalicza się do tej kategorii potomków Sefardyjczyków przybyłych do Algierii przed francuską kolonizacją. Geneza tego określenia nie jest jednoznaczna. Być może pochodzi ono od koloru butów żołnierzy francuskich, którzy przybyli tu jako pierwsi, albo od ciemnej barwy stóp producentów wina. Jeszcze inna hipoteza głosi, że nazwa ta zmieniła desygnat i pierwotnie określano tak bosych algierskich marynarzy pracujących na pływających po Morzu Śródziemnym drobnicowcach transportujących węgiel. Francuscy koloniści w Algierii swoich rodaków z Francji metropolitarnej nazywali m.in. hiszpańskim rzeczownikiem patos (kaczki), wskazującym na ich rzekomo niezdarny sposób poruszania się. Do grona pieds-noirs zalicza się wiele osób, które zajmują ważne miejsce we francuskiej kulturze. Są wśród nich literaci (np. Emmanuel Roblès, Albert Camus, Jean Sénac, Albert Memmi), filozofowie (np. Louis Althusser, Jacques Derrida, Hélène Cixous, Bernard-Henri Lévy), uczeni (Claude Cohen-Tannoudji, Jacques Attali, Benjamin Stora), aktorzy (Daniel Auteuil, Jean-Pierre Bacri), a także artyści plastycy i projektanci mody (np. Yves Saint Laurent). Jakkolwiek tożsamość kulturowa nie jest czymś, co poddaje się prostym opozycjom binarnym, warto odnotować, że – poza osobami zaliczanymi do pieds-noirs – w kulturze francuskiej, a za jej pośrednictwem również w szerszym kontekście, trwale zapisało się wielu algierskich pisarzy (np. Mouloud Feraoun, Mohammed Dib, Kateb Yacine, Assia Djebar, Yasmina Khadra), gwiazd muzyki popularnej (np. Khaled, Rachid Taha) czy sportowców (np. Zinédine Zidane).

32 Por. Frederick Cooper, Citizenship Between Empire and Nation: Remaking France and French Africa, 1945–1960, Princeton University Press, Princeton 2014.

Ofiarami tej wojny byli nie tylko zabici na terenie Algierii, gdzie toczyły się walki, ale także osoby, które poniosły śmierć w Paryżu. Siedemnastego października 1961 roku francuska policja brutalnie rozprawiła się z wielotysięczną demonstracją zwolenników niepodległości Algierii, zabijając – wedle oficjalnych szacunków dokonanych 37 lat po tym wydarzeniu – co najmniej 40 osób (inne źródła podają liczby znacznie wyższe: od 100 do 300). Szefem paryskiej policji był wówczas Maurice Papon, który za czasów Vichy był odpowiedzialny za deportację 1,5 tysiąca Żydów do obozów koncentracyjnych, a w 1956 roku, pełniąc funkcję prefekta Konstantyny, dał się poznać jako zwolennik stosowania tortur wobec aresztowanych Algierczyków. Aluzję do wydarzeń z 1961 roku i do osoby Papona, który jeszcze długo potem piastował najwyższe urzędy w państwie[33], znajdujemy w znakomitym filmie Ukryte (Caché) Michaela Hanekego z 2005 roku; w rozmowie z żoną wypowiada ją jak coś oczywistego, o czym wszyscy wiedzą, ale nikt nie mówi wprost, bohater grany przez pochodzącego z Algierii Daniela Auteuila.

33 W latach 1978–1981 był ministrem w gabinecie Raymonda Barre’a.

Przekraczanie granicy

Kulturowe konsekwencje wojny francusko-algierskiej oraz wydarzeń i procesów, które do niej doprowadziły, okazały się ogromne dla obu stron. Wspomniany wyżej postkolonialny ton krytyki nauki i filozofii europejskiej jako zamaskowanej ideologii zachodniego imperializmu trudno w pełni zrozumieć bez wzięcia pod uwagę, czym sprawa algierska była dla wykształconych w kręgu kultury francuskiej intelektualistów. Być może nigdy wcześniej tak wyraźnie nie wybrzmiały pytania o to, czym jest francuskość, na czym polega identyfikacja z ideałami Republiki, jak należy mówić o traumie kolonializmu – pytania, które także dziś nie mają jednoznacznych odpowiedzi[34].

34 Por. Jacek Kubera, Francuzi, Algierczycy? Relacje między identyfikacjami Francuzów algierskiego pochodzenia, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2017.

Problem, jaki mnie interesuje, jest następujący: chciałbym przyjrzeć się sylwetkom kilkorga piszących po francusku dwudziestowiecznych intelektualistów, których biografie – w ten czy inny sposób – łączyły się z Algierią czasów walki o niepodległość. Niektórzy z nich są albo bywają zaliczani do pieds-noirs (Jacques Derrida), inni byli mniej lub bardziej dramatycznie związani z Algierią z powodu wykonywanej przez siebie pracy (Germaine Tillion, Frantz Fanon, Pierre Bourdieu). Osób tych nie łączy wspólna perspektywa teoretyczna ani nawet dyscyplina. Wobec dwudziestowiecznej historii Algierii osoby te zajmowały niejednokrotnie odmienne stanowiska. Klucz wyboru ma zatem charakter w pewnym sensie biograficzny, ale też biografie te różni bardzo wiele. Nie chodzi tu o rekonstrukcję faktów z życia poszczególnych autorów (losy każdej z tych postaci doczekały się bardzo starannych opracowań monograficznych)[35], lecz o ponowną lekturę ich dzieł – filozoficznych, etnograficznych, socjologicznych, w pewnym stopniu również literackich – w kontekście uwikłania w dwudziestowieczną historię Algierii. Pozwoli to, mam nadzieję, po pierwsze oddać sprawiedliwość aksjologiom leżącym u podstaw kilku humanistycznych idiolektów o pierwszorzędnym znaczeniu dla ciągle aktualnych problemów i pytań, a po drugie wyraźniej dostrzec w tych, wydawałoby się, w większości bardzo dobrze przyswojonych, klasycznych już tekstach pewien wciąż rozgrywający się dramat.

35 Przywołuję je w kolejnych rozdziałach.

Eksponując algierskie uwikłanie interesujących mnie autorów, nie mam ambicji odkrywania nieznanych dotąd faktów; byłaby to ambicja nieuzasadniona – powszechnie dostępna literatura przedmiotu (przywołana w kolejnych rozdziałach, w których omawiam twórczość poszczególnych autorów) dostarcza wszelkich niezbędnych informacji biograficznych. Zależy mi na próbie odczytania ich dzieł, która wydobywałaby algiersko-francuskie rozdwojenie i związaną z nim niepełną, nieostateczną i niepozbawioną wątpliwości przynależność przecinaną niezacieralną granicą między dwoma brzegami Morza Śródziemnego, „Metropolią” a „koloniami”, „Północą” a „Południem”. Ta granica nie tylko jest w różny sposób obecna w analizowanym przeze mnie piśmiennictwie, ale także stanowi o jego sile i oryginalności.

„Tu” i „tam” nie mają stałych odniesień – raz „tutaj” jest we Francji, raz w Algierii – co prowadzi do przemienności, tzn. odwracalności punktów widzenia. Parafrazując znany koncept Claude’a Lévi-Straussa[36], można powiedzieć, że z jednej strony doświadczenie bliskiego, bezpośredniego, biograficznego kontaktu z Algierią umożliwia spojrzenie z oddali, tzn. z kulturowego, społecznego i politycznego dystansu, na Francję i Europę, dzięki czemu spojrzenie to wyostrza się i nabiera cech krytyki, z drugiej zaś – wykształcenie w kulturze francuskiej pozwala w pewien sposób o Algierii myśleć i pisać, w pewien sposób ją rozumieć i odczuwać. Zarazem sposób ten (czy raczej sposoby, bo oczywiście jest ich więcej niż jeden) – podyktowany założeniami znajdującymi się u podstaw pewnych tradycji myślowych i związanych z nimi strategii interpretacyjnych – poprzez konfrontację z doświadczeniem, tj. z żywymi i umarłymi ludźmi, jakkolwiek by to makabrycznie w tym kontekście brzmiało, ludźmi z krwi i kości, ujawnia swoją moc, ale też – nomen omen – ograniczenia.

36 Por. Claude Lévi-Strauss, Z bliska i z oddali, przeł. Krzysztof Kocjan, Opus, Łódź 1994.

Nie jest to zatem książka o dziejach Algierii, lecz o wybranych, wypowiadających się po francusku intelektualistach, których w różny sposób Algieria łączy, ale również dzieli; o tym, jak ich wielorakie doświadczenia biograficzne kontaktu z burzliwą dwudziestowieczną historią tego kraju były przez nich przepracowywane, tworząc bardzo ważny, choć nie zawsze widoczny na pierwszy rzut oka, składnik ich postaw i sposobów krytycznego myślenia o tym, co społeczne, kulturowe, polityczne i etyczne. Nie jest to też książka z dziedziny studiów nad pamięcią zbiorową, tzn. nie stawiam tu pytań o przyczyny zapomnienia dziejów Algierii oraz europejskiego, zwłaszcza francuskiego udziału w jej losach, nie staram się także historii tej „odpominać” (w tej dziedzinie wielką pracę wykonał urodzony w Algierii Benjamin Stora)[37]. Chciałbym natomiast sprawić, by kolonialne uwikłanie myśli autorów tu omawianych zostało nazwane wprost i odpowiednio docenione w kontekście całokształtu ich intelektualnych dokonań. Jestem przekonany, że pozwoli to lepiej zrozumieć, co mają nam do powiedzenia, oraz to, kim my jesteśmy i gdzie się sytuujemy, kiedy zadajemy dziś pytania formułowane w językach, które oni zbudowali.

37 Por. Benjamin Stora La gangrène et l’oubli: la mémoire de la guerre d’Algérie, La Découverte, Paris 2005; tenże, Le transfert d’une mémoire: de l’«Algérie française» au racisme anti-arabe, La Découverte, Paris 1999; tenże, Histoire de l’Algérie coloniale (1830–1954), La Découverte, Paris 2004; tenże, Histoire de la guerre d’Algérie: 1954–1962, La Découverte, Paris 2004; tenże, Les guerres sans fin, un historien entre la France et l’Algérie, Stock, Paris 2008; tenże, Les immigrés algériens en France: une histoire politique, 1912–1962, Hachette, Paris 2009; tenże, Histoire de l’Algérie: XIXe et

XXe siècles, La Découverte, Paris 2012; La Guerre d’Algérie, 1954–2004: la fin de l’amnésie, red. B. Stora, Mohammed Harbi, Robert Laffont, Paris 2004.

Dzisiaj humanistyka znowu, a raczej wciąż przeżywa kryzys; być może nie jest to jej, a w każdym razie nie tylko jej kryzys – przeżywa go wraz z naszym światem, starając się zrozumieć i nazwać punkt, w którym się znalazł, moment, w którym rozchodzą się drogi, a jedna z nich prowadzi w stronę pogłębiającej się choroby i końca. W przyjętej tu perspektywie „koniec” – tak jak „kryzys” – nie jest słowem historycznym, lecz nazwą stale obecnego doświadczenia. Nie jest też konstatacją, po której ma nastąpić żałoba. Koniec nie jest po prostu negacją – to nie tylko kres, ale także cel, co dobrze oddaje dwuznaczność francuskiego rzeczownika fin.

Algieria nie jest tematem, który śledzę, a postkolonializm rozumiany jako ukształtowana, gotowa teoria nie jest perspektywą, w jakiej czytam teksty. To, co jest nazywane za pomocą antykolonialnego czy postkolonialnego tonu w analizowanych przeze mnie dziełach, nie zamyka się w obrębie jednej teorii, lecz znajduje się wewnątrz całej współczesnej myśli humanistycznej, nadając jej dynamikę, a zarazem rozsadzając, tzn. nie pozwalając ustanowić trwałej tożsamości. Poszukując w pracach Bourdieu czy Derridy dróg, którymi może podążać zachodnia myśl krytyczna, natrafiamy na świadectwa tego, że nie jest ona, a może nawet nigdy nie była „zachodnia” w sensie, jaki temu słowu nadaje język tożsamości, i że właśnie jej nietożsamość jest warunkiem pozytywności.

Rozdział I

Germaine Tillion: Algieria jako fakt społeczny

Każde pokolenie nakłada na siebie obowiązek przebudowania świata. Moje pokolenie wie jednak, że nie uda mu się tego osiągnąć. Ciąży na nim zadanie być może jeszcze większe: uchronić świat przed samozniszczeniem[38].

38 Albert Camus, Przemówienie sztokholmskie, Gallimard, Paris 1958, s. 8.

Albert Camus

Początki

Kiedy w grudniu 1934 roku Thérèse Rivière i Germaine Tillion wyruszały na pionierskie badania terenowe do górzystego regionu Aurès w departamencie Konstantyny na wschodzie francuskiej wówczas Algierii, pierwsza z nich miała 33 lata, druga – zaledwie 27. Budżet przedsięwzięcia nie był wielki, co sprawiało, że podróż stawała się bardzo uciążliwa, zwłaszcza że sam aparat fotograficzny zabrany przez Rivière był tak ciężki, że stanowił oddzielny bagaż[39]. Dla obu niedoświadczonych badaczek ta wyprawa była niewątpliwie dużym wyzwaniem, także organizacyjnym, co z perspektywy czasu Tillion podsumowuje tak: „[…] jeśli potrafisz załatwić sobie jęczmień w marcu (pora głodu), wynająć muła w maju (pora żniw), odesłać służącego, nie pokłóciwszy się z jego rodziną, i nigdy nie wpadać w złość, otrzymując tylko część tego, co zamówiłeś – wówczas możesz zacząć uprawiać etnografię”[40].

39 Por. Jacques Faublée, Les poussières du voyageur – Aurès, Madagascar et… Musée de l’Homme, w: Les orientalists sont des aventuriers. Guirlande offerte à Joseph Tubiana par ses élèves et ses amis, red. Alain Rouaud, Éditions Sépia, Saint-Maur 1999, s. 38.

40 Germaine Tillion, Il était une fois l’ethnographie, Seuil, Paris 2000, s. 110.

Wyprawa Rivière i Tillion była pionierska pod wieloma względami. Oprócz kwestii praktyczno-organizacyjnych, z którymi młode badaczki w znacznej mierze musiały sobie radzić metodą improwizacji, wyzwaniem był fakt, że przedsięwzięcie to dotyczyło rejonu stosunkowo słabo znanego z punktu widzenia nie tylko nauki, ale także francuskiej administracji kolonialnej. Rivière i Tillion miały za zadanie przeprowadzić badania etnograficzne społeczności, o której z niewielkim tylko ryzykiem można by powiedzieć, że nie miała okazji spotkać przedstawicieli francuskiego państwa lub miewała je bardzo rzadko. „W 1934 roku – wspomina Tillion – nie miałam jeszcze żadnego doświadczenia i w pełni zdawałam sobie z tego sprawę. Aby zdobyć to doświadczenie i móc zinterpretować nowe fakty, jakie jawiły mi się przed oczami, musiałam przede wszystkim zgromadzić ogromną ilość danych. Bowiem aby zrozumieć, trzeba się najpierw wiele nauczyć, i to nauczyć po kolei”[41].

41 Taż, Rozumieć, wyobrażać sobie, odgadywać, przeł. Agata Łukomska, „Le Monde Diplomatique. Edycja Polska” 2009, nr 7 (41), s. 22.

Tillion wróciła do Paryża wcześniej niż Rivière, ale do 1940 roku jeszcze trzykrotnie wyjeżdżała do Aurès[42]; pobyt Rivière był jeden i trwał przeszło rok – do 1936 roku. Bezpośrednim rezultatem wyprawy były przywiezione przez badaczki przedmioty (Rivière zgromadziła ich ok. 850, Tillion – ok. 130), które m.in. wraz z artefaktami zebranymi w Brazylii przez nieznanego wówczas szerzej młodego etnografa Claude’a Lévi-Straussa i jego ówczesną żonę Dinę wejdą w skład kolekcji paryskiego Musée de l’Homme, powołanego do życia w 1938 roku.

42 Tillion była w Aurès w okresach: grudzień 1934 – październik 1935, styczeń 1936 – luty 1937, sierpień 1939 – grudzień 1939, styczeń 1940 – maj 1940.

Rivière napisała stosunkowo niewiele – trzy artykuły (z czego dwa we współautorstwie)[43], przywiozła za to pokaźny zbiór wykonanych na miejscu fotografii[44]. Tillion, która swoje obserwacje terenowe zawarła m.in. w artykule opublikowanym na łamach wysoko cenionego w środowisku akademickim periodyku afrykanistycznego[45], z doświadczeń badań terenowych w Aurès będzie korzystać praktycznie przez całe życie – zarówno w swojej pracy naukowej, jak i w działalności publicznej. Jej prace przez dekady będą wchodziły w skład ścisłego kanonu literatury traktującej o Algierii, przykładowo: w 1958 roku zostaną w tym charakterze przywołane w młodzieńczej książce Pierre’a Bourdieu pt. Sociologie de l’Algérie[46]. W polskiej humanistyce Tillion jest niemal nieobecna, tymczasem w rodzimej Francji należy do wąskiego grona najbardziej cenionych antropologów; przez niektórych historyków nauki bywa wręcz wymieniana w jednym szeregu z Fryderykiem Engelsem, Marcelem Maussem i autorem Antropologii strukturalnej[47].

43 Najdonioślejszy poznawczo artykuł badaczki dotyczy sposobów organizacji przestrzeni mieszkalnej, por. Thérèse Rivière, L’Habitation chez les Ouled Abderrahman Chaouïa de l’Aurès, „Africa: Journal of the International African Institute” 1938, t. XI, nr 3, s. 294–311.

44 Por. taż, Aurès/Algérie 1935–1936, Maison des Sciences de l’Homme, Paris 1987.

45 Por. G. Tillion, Les Sociétés Berbères dans l’Aurès Méridional, „Africa: Journal of the International African Institute” 1938, t. XI, nr 1, s. 42–54.

46 Por. Pierre Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, Presses Universitaires de France, Paris 2012.

47 Por. Andrée Michel, Sociologie de la famille et du mariage, Presses Universitaires de France, Paris 1986.

Była to postać ze wszech miar wyjątkowa, jednak w jej życiorysie naukowym, zwłaszcza w drodze do etnografii, widać okoliczności, które charakteryzowały miejsce tej dziedziny wiedzy we francuskim życiu intelektualnym i politycznym pierwszej połowy XX wieku. Germaine Tillion przyszła na świat 30 maja 1907 roku w katolickiej rodzinie intelektualistów o tradycjach liberalnych. Jej rodzice byli stałymi współpracownikami wydawnictwa Hachette, uczestnicząc w przygotowywaniu przewodników turystycznych z serii Guides Bleus. Po zdaniu egzaminu maturalnego Tillion zapisała się na studia w paryskiej École du Louvre. Zgodnie z duchem epoki rozwijała swoje zainteresowania w wielu kierunkach; uczęszczała na zajęcia z egiptologii, kultury celtyckiej, religioznawstwa i etnologii. Tą ostatnią dyscypliną akademicką poważniej zainteresowała się w 1928 roku za sprawą wykładów Marcela Maussa. Dyplom ukończenia studiów otrzymała w 1934 roku, krótko przed wyprawą do Algierii.

Ekspedycja badawcza Rivière i Tillion została sfinansowana przez założony w 1926 roku w Londynie International Institute of African Languages and Cultures (obecnie International African Institute)[48], kierowany wówczas wspólnie przez Diedricha Westermanna i Henriego Laboureta. Obaj byli w tym czasie uznanymi znawcami Afryki Zachodniej. Projekt badań etnograficznych w regionie Aurès we wschodniej Algierii, który Labouret przedstawił w maju 1934 roku, a który będzie realizowany przez Tillion i Rivière, miał „dostarczyć skutecznych wskazówek w sprawie metod kolonizacji [podkr. R.Ch.]”[49]; poznanie miejscowych zwyczajów, wierzeń, praw i technik miało umożliwić „bardziej owocną i bardziej humanitarną współpracę, prowadząc do bardziej racjonalnej eksploatacji bogactw naturalnych […]. W dalszej perspektywie – głosił projekt Laboureta – proponujemy stworzenie kolekcji systematycznie gromadzonych przedmiotów wraz z fotografiami, szkicami, filmami”[50]. Wypowiedź ta odsyła m.in. do takiej strategii prowadzenia badań etnograficznych, która trzy lata wcześniej została skodyfikowana w zredagowanej przez Marcela Griaule’a i młodego Michela Leirisa instrukcji dla badaczy terenowych, czyli – żeby przywołać charakterystyczne dla tej epoki sformułowanie – dla „zbieraczy obiektów etnograficznych”[51]. To zinstytucjonalizowane kolekcjonerstwo miało się odbywać, jak wynika z powyższych wypowiedzi, niejako przy okazji zaspokajania potrzeb informacyjnych francuskiej polityki kolonialnej.

48 Por. European Traditions in the Study of Religion in Africa, red. Ludwig Frieder, Afe Adogame, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2004.

49 Cyt. za: Fanny Colonna, Elle a passé tant d’heures…, w: T. Rivière, Aurès/Algérie…, dz. cyt., s. 130.

50 Cyt. za: tamże.

51 Por. Instructions sommaires pour les collecteurs d’objets ethnographiques, Musée d’Ethnographie et Mission Scientifique Dakar-Djibouti, Paris 1931.

W tym czasie badania prowadzone w Algierii sytuują się, by tak rzec, w dwóch porządkach kartograficznych – z jednej strony politycznej mapy interesów kolonialnych, z drugiej zaś terytoriów i granic wytyczanych przez naukę. Od początku lat trzydziestych (za symboliczny można uznać rok 1931, kiedy powołano do życia „Journal de la Société des Africanistes”) tzw. Czarna Afryka w coraz większym stopniu stanowi odrębne pole badawcze w stosunku do Afryki Północnej, w obrębie której osobną kategorię tworzą kraje Maghrebu.

Z punktu widzenia socjologii nauki wyprawa badawcza Rivière i Tillion była paradoksalna – z jednej strony została przygotowana przez grono wybitnych uczonych tej epoki i, czego bynajmniej nikt nie ukrywał, wpisywała się w oficjalną politykę państwa francuskiego wobec kolonii, z drugiej jednak stanowiła bardzo śmiały eksperyment, który niekoniecznie musiał zakończyć się sukcesem; oto bowiem wysyłano na ważną z różnych powodów misję osoby praktycznie bez doświadczenia i dorobku naukowego. Fakt, że były to kobiety, wzmacniał ów eksperymentalny charakter przedsięwzięcia, choć zarazem warto podkreślić, że w gronie osób związanych z International Institute of African Languages and Cultures było wówczas sporo kobiet.

Zapewne znaczący mógł być fakt, że Thérèse Rivière była siostrą wybitnego muzeologa Georges’a Henriego Rivière’a[52], który wspólnie z Paulem Rivetem założył Musée de l’Homme[53] (część jego zbiorów znajduje się dziś w paryskim Musée du quai Branly). Rivière’owie, Tillion, Rivet, Michel Leiris, Marcel Griaule[54], ale także Maxime Rodinson czy Georges Dumézil – pomimo różnych metryk – w bardziej lub mniej formalny sposób byli uczniami charyzmatycznego Marcela Maussa. To właśnie Mauss z Rivetem i Lucienem Lévy-Bruhlem założyli na paryskim uniwersytecie w 1925 roku Instytut Etnologii, skądinąd utrzymywany przez lata ze środków ministerstwa kolonii.

52 Por. Nina Gorgus, Le magicien des vitrines. Le muséologue Georges Henri Rivière, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris 2003.

53 Por. Alice L. Conklin, Civil Society, Science, and Empire in Late Republican France: The Foundation of Paris’s Museum of Man, „Osiris” 2002, t. XVII, s. 255–290.

54 Por. Mikołaj Olszewski, Wprowadzenie, w: Marcel Griaule, Bóg wody. Rozmowy z Ogotemmelim, przeł. Ewa Klekot, Arnold Lebeuf, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2006.

Do tego barwnego grona należała również Germaine Tillion, uczęszczająca regularnie na wykłady wygłaszane przez Maussa nie tylko w Musée de l’Homme, w École Pratique des Hautes Études czy w Collège de France, lecz także w jego prywatnym mieszkaniu[55]. Jeśli chodzi o skład personalny, było to środowisko – powiedzielibyśmy – postępowe; w tym czasie jedną czwartą osób uczestniczących w owych nieformalnych seminariach stanowiły kobiety, dekadę później ich udział wzrósł do jednej trzeciej[56].

55 Por. G. Tillion, Il était…, dz. cyt., s. 13.

56 Por. Sylvain Dzimira, Marcel Mauss, savant et politique, La Découverte, Paris 2007, s. 21.

Naukom Marcela Maussa Tillion zawdzięcza bardzo wiele. Dzięki jego wskazówkom ukształtowała swoją postawę badawczą, którą charakteryzuje w syntetyczny sposób, podkreślając, że stara się „patrzeć, próbując zrozumieć”[57]. Tillion – tak jak tego oczekiwał autor Szkicu o darze – była przede wszystkim badaczką terenową, ponieważ antropologia miała być nauką empiryczną, za podstawę źródłową mającą dane obserwacyjne. Zarazem wyniki pracy naukowej nie powinny być tylko katalogiem oderwanych od szerszego kontekstu spostrzeżeń. Tillion podkreśla, że wprawdzie podstawą poznania etnograficznego jest dla niej wiedza faktograficzna wynikająca z uważnej obserwacji terenowej, jednak potem należy wykonać kolejny krok: w pozornie przypadkowych danych obserwacyjnych dostrzec ład, wszak – jak powiada autorka – „[…] we wszystkim, co żyje, istnieje ukryty porządek”[58]. Uwagi te współbrzmią z zaleceniami Maussa pouczającego w ślad za Emilem Durkheimem, że etnologia, badając społeczeństwa, dąży do wykrycia faktów społecznych, stałych prawidłowości podobnych do praw przyrody[59]. Ducha tej nauki, w której badanie terenowe występowało w nierozerwalnej parze z poszukiwaniem uniwersalnych praw, trafnie charakteryzuje James Clifford:

57 G. Tillion, Combats de guerre et de paix, Seuil, Paris 2007, s. 39.

58 Tamże, s. 39.

59 Por. Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Payot, Paris 1947, s. 5. Por. także: Claude Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. Marcin Król, Krzysztof Pomian, Jerzy Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 19–22.

„Obserwacja uczestnicząca” służy za stenografię przy ciągłym lawirowaniu pomiędzy wewnętrznym i zewnętrznym oglądem wydarzeń […]. W ten sposób konkretne wydarzenia nabierają głębszego lub ogólniejszego znaczenia, reguł strukturalnych itd.[60]

60 James Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia literatura i sztuka, przeł. Ewa Dżurak, Joanna Iracka, Ewa Klekot, Maciej Krupa, Sławomir Sikora, Monika Sznajderman, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 42.

Oczywiście Mauss, który – co ciekawe – sam nigdy nie prowadził systematycznych badań terenowych, nie był pierwszym uczonym nawołującym antropologów do wyjścia z gabinetów; także w rodzimej Francji miał w tej dziedzinie wielu znamienitych poprzedników. Ważna jest tu jednak nie tylko skala jego oddziaływania na współczesnych, ale też to, że w przedstawianej przezeń wizji kierunku, w jakim miała podążać stosunkowo młoda jeszcze nauka, akcent położony został na aspekty poznawcze, w cieniu znalazł się natomiast towarzyszący jej narodzinom duch wielkiej przygody, odziedziczony po późnonowożytnych relacjach z podróży. Ducha tego, który dziś nawiedza literaturę reportażową, zapewniając jej powodzenie wśród czytelników, można było odnaleźć w pracach znakomitych antropologów jeszcze wiele lat później. We Francji postacią, która odwoływała się do modelu antropologii awanturniczej, był m.in. wspomniany wyżej Marcel Griaule[61]. To właśnie w kontrze do tej strategii narracyjnej Lévi-Strauss w połowie lat pięćdziesiątych będzie pisał Smutek tropików:

61 Por. M. Griaule, Les grands explorateurs, Presses Universitaires de France, Paris 1948, s. 119.

Nie ma miejsca na przygodę w zawodzie etnografa, narzuca mu się ona i ciąży na właściwej pracy wagą tygodni lub miesięcy zmarnowanych w drodze, godzin bezczynności, kiedy informator się wymyka, głodu i zmęczenia, czasem choroby, a zawsze tysiąca kłopotów pochłaniających całe dnie bez żadnego rezultatu i sprowadzających niebezpieczne życie w sercu dziewiczej puszczy do jakiejś imitacji służby wojskowej. Fakt, że w osiągnięcie przedmiotu naszych badań trzeba włożyć tak wiele wysiłku i próżnych zabiegów, nie podnosi ich ceny i należałoby go raczej uważać za negatywną stronę naszego zawodu. Prawdy, których poszukujemy, udając się daleko, nabierają wartości dopiero po oczyszczeniu ich z tego osadu[62].

62 C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. Aniela Steinsberg, wstęp: Ludwik Stomma, posłowie: Jacek Kuroń, Andrzej Friszke, Opus, Łódź 1992, s. 9.

Antropologia jest dla Tillion, podobnie jak dla wielu jej współczesnych, czymś więcej niż dyscypliną naukową, a mówiąc precyzyjniej: ma szansę umożliwić poznanie otaczającego świata pod warunkiem, że jest nie tylko zbiorem dyrektyw metodologicznych i strategii wyjaśniania badanych zjawisk, lecz także rodzajem światopoglądu, postawą polegającą na gotowości przekraczania własnych uwarunkowań kulturowych.

Codzienne doświadczenia pouczają każdego, że człowiek rodzi się i rozwija w bańce – jako embriony w kulistych mikrokosmosach nigdy nie wykroczyliśmy poza ich skorupę. To przekroczenie i poszerzenie realizujemy poprzez dialog, przy czym będą one miały ograniczony charakter, o ile nie pokonamy fortyfikacji ustanawianych przez każdą kulturę, każdy język, każdą ojczyznę, każdą religię – piękne zamknięte ogrody[63].

63 G. Tillion, Le harem et les cousins, Seuil, Paris 2009, s. II.

Na pytanie, czym jest etnologia, autorka odpowiada, że to „przede wszystkim radykalne zakwestionowanie wyjściowych postaw tego, kto się jej poświęca”[64]. Zdaniem Tillion etnologia „jest przede wszystkim dialogiem z inną kulturą”[65], przy czym dialog ten polega na ponawianiu wątpiącego pytania o siebie i o innego. W tym ujęciu etnologia zakłada zatem refleksję nad społeczeństwem, z którego pochodzi badacz. Społeczeństwa te, według Tillion, można nazwać „republikami kuzynów”, ponieważ są one oparte na faworyzowaniu pokrewieństwa w linii męskiej i wręcz fanatycznym kulcie wzrostu w każdej dziedzinie życia – wzrostu ekonomicznego, demograficznego czy terytorialnego. Są to społeczeństwa prowadzące podboje, zwłaszcza kosztem słabszych społeczeństw „dzikich”.

64 Taż, Rozumieć…, dz. cyt., s. 22.

65 Taż, Le harem…, dz. cyt., s. II.

Charakteryzując perspektywę przyjętą w Le harem et les cousins, autorka pisze, że przedmiot tej książki sytuuje się na „naukowej ziemi niczyjej”, na pograniczu historii i prehistorii, etnologii i socjologii[66]. Podkreślając wielowymiarowy charakter uprawianej przez siebie nauki, zaznacza, że „jej punkt widzenia polega na oglądzie Historii – przestrzeni [l’aire] historycznej, epoki [l’ère] historycznej, a nawet atmosfery [l’aire] historycznej – za pomocą okularów etnologicznych, tak potrzebnych do tego, byśmy utracili naszą niewinność”[67].

66 Por. tamże, s. I.

67 Tamże, s. I.

Towarzysząca poznaniu etnograficznemu autorefleksyjna postawa badacza polegająca na braniu pod uwagę tego, że jest on podmiotem ukształtowanym w pewnym konkretnym kontekście kulturowym, wiąże się również z angażowaniem w pracę komponentu afektywnego. Zdaniem Tillion tym, co wyróżnia zaangażowane w świat społeczny nauki humanistyczne, jest fakt, że nawet bardzo szeroka erudycja, stanowiąca niezbędną podstawę wykształcenia, nie może zastąpić badaczowi „przeżywania” obserwowanych zjawisk, procesów i wydarzeń: „Chcę powiedzieć, że «naukowe» raporty – tzn. oparte na obserwacji innych – są fałszywe i sztuczne; aby poznać jakąś grupę ludności, trzeba ją zarazem «przeżywać» i «obserwować»”[68].

68 G. Tillion, Rozumieć…, dz. cyt., s. 22.

Tillion traktuje nauki o kulturze jako związane ze światem wartości także w tym sensie, że ich powołaniem jest nie tyle gromadzenie obiektywnej, autotelicznej wiedzy o prawach rządzących życiem społecznym, ile tworzenie naukowych podstaw działania zmierzającego do poprawy warunków życia ludzi, a przynajmniej zminimalizowania ich cierpienia. Z tego punktu widzenia ważne jest, żeby antropologowie nie zamykali się w hermetycznej przestrzeni akademickiej, mając stale na uwadze komunikowanie wyników swoich badań szerszej opinii publicznej: „W odróżnieniu od innych nauk humanistycznych etnografia nie zadowala się archiwami, statystykami i zestawieniami – etnografia musi pytać o żywych ludzi, nie zaś o teksty. Powinna ona zatem odpowiadać na pytania, wyjaśniać, wyjaśniać samą siebie i – jeśli chce dobrze rozumieć – najpierw zadbać o to, żeby sama była dobrze rozumiana”[69].

69 Taż, Le harem…, dz. cyt., s. 20.

W terenie

Część prac Tillion i Rivière wykonują wspólnie, a część osobno. Rivière miała zająć się badaniem lokalnego rzemiosła, a Tillion – zwyczajów ludu Chaouia, zwłaszcza tych związanych z życiem gospodarczym oraz wzajemnymi relacjami między płciami. Obie badaczki starają się możliwie dobrze poznać warunki życia badanej społeczności, koncentrując przy tym uwagę na uwarunkowaniach przyrodniczych i sposobach gospodarowania. „Mieszkańcy tego regionu – donosi Tillion – byli zarówno pasterzami, jak i rolnikami, ponieważ ani hodowla zwierząt, ani uprawa roli nie mogły ich wyżywić”[70].

70 Por. taż, Il était…, dz. cyt., s. 111.

To, co na początku mogło się wydawać ryzykowne z punktu widzenia celów badawczych, a mianowicie, że dwie kobiety, początkujące adeptki etnografii, znalazły się w świecie, w którym role mężczyzn i kobiet są zdefiniowane jako nierzadko przeciwstawne, okazało się ich atutem, w praktyce bowiem – jak wspomina Tillion – budziły zaufanie pomieszane z zaciekawieniem, przez co stosunkowo łatwo, być może łatwiej niż mężczyznom, było im w sposób względnie nieskrępowany obserwować rytuały związane z życiem rodzinnym i małżeńskim (obrzędy weselne, rzezanie itp.) oraz uczestniczyć w obrzędach religijnych (np. w pielgrzymce do góry Bous). Tillion podkreśla, że Berberowie z Aurès tworzą więzi dwojakiego rodzaju – plemienne i rodzinne[71], dlatego badanie relacji pokrewieństwa i powinowactwa, a także sposobów dziedziczenia jest kluczem do zrozumienia ich struktury społecznej.

71 Por. taż, Les Sociétés Berbères…, dz. cyt.

Autorka jest skłonna widzieć badane przez siebie zjawiska i procesy w kontekście o wiele szerzej pojętych całości kulturowych, przekraczających historyczne granice Algierii czy naturalne bariery przyrodnicze, wyznaczane choćby wodami Morza Śródziemnego. Przypomina to tezy formułowane znacznie wcześniej, m.in. przez Émile’a Masqueraya, badającego analogie między systemami politycznymi Północy i Południa[72]. Stale obecna w rozważaniach Tillion refleksja nad kulturą jako całością wyraża się śmiałymi analogiami, np. uwagami o nieprzypadkowych podobieństwach między systemami dziedziczenia z jednej strony patrylinearnych ludów europejskich i północnych Berberów, z drugiej zaś matrylinearnych południowych Berberów i Tuaregów. Ten sposób interpretacji materiału źródłowego prowadzi do uogólnień manifestujących się za pomocą konstrukcji takich jak: „kultura muzułmańska”, „kultura chrześcijańska” czy „kultura śródziemnomorska”.

72 Por. Émile Masqueray, La formation des cités chez les populations sédentaires du nord de l’Algérie, E. Leroux, Paris 1886.

Tillion wiele uwagi poświęca sytuacji kobiet. W świetle jej spostrzeżeń „śródziemnomorski patrylinearyzm” jest systemem, „który uprawomocnia pełną władzę ojca i zniewolenie kobiet”[73]. O tytule książki Le harem et les cousins autorka pisze, że chciała w ten sposób wskazać różnice związane ze „źródłami uporczywie trwającej degradacji kobiet”[74]. Pokazując upodrzędnioną pozycję kobiet Chaouia względem mężczyzn, badaczka zauważa jednak, że tej grupy dotyczy mniej ograniczeń i zakazów niż członkiń społeczności kabylskich (a więc tych, które w przyszłości będą polem badawczym Pierre’a Bourdieu). Kobiety Chaouia nie tylko cieszą się stosunkowo szeroką autonomią w obrębie gospodarstwa domowego, ale także zdobywają zaskakująco dużą samodzielność w przypadku rozwodu.

73 Alain de Pommereau, Il était une fois l’ethnographie by Germaine Tillion, „Cahiers d’Études Africaines” 2002, t. XLII, s. 196.

74 G. Tillion, Le harem…, dz. cyt., s. 7.

Sytuację kobiet w społeczeństwach „śródziemnomorskich” Tillion widzi w kontekście uwarunkowań natury gospodarczej i prawnej. Autorka relatywizuje wiele spośród funkcjonujących w literaturze przedmiotu ustaleń faktograficznych, przyjmujących postać powszechnie obowiązujących praw. Ubiór kobiet, w szczególności obyczaj zasłaniania twarzy, zdaniem Tillion zależy od miejsca zamieszkania – zasłona łączy się z miejskim trybem życia i praktycznie nie występuje na wsi[75]. Nie jest powszechna również endogamia, wyrażająca się w nakazie zawierania związków małżeńskich z kuzynami w linii męskiej – norma ta obowiązuje tylko w przypadku kobiet należących do wyższych warstw społecznych. Nierówności związane z różnicami płciowymi i wynikającymi stąd rolami społecznymi, np. ograniczenia w dziedzinie posiadania majątku przez kobiety i brak możliwości dziedziczenia w linii żeńskiej, Tillion postrzega jako istotną przeszkodę na drodze do poprawy sytuacji ekonomicznej całej zbiorowości – warunkiem modernizacji gospodarczej jest zatem emancypacja kobiet.

75 Por. tamże, s. 24–25.

Właśnie na przykładzie stosunku Tillion do sytuacji kobiet w badanej przez nią społeczności i w innych – znanych z literatury przedmiotu – kontekstach kulturowych najlepiej widać aksjologiczne założenia leżące u podstaw uprawianej przez nią antropologii. Pod pewnymi względami autorka daleka jest od postulatów relatywistycznych, w myśl których uczony antropolog powinien powściągać się przed formułowaniem sądów wartościujących na temat norm obowiązujących w badanych zbiorowościach ludzkich. Przeciwnie – niejednokrotnie wprost i całkowicie jednoznacznie wypowiada się na temat tego, które obyczaje stoją na drodze do uzyskania przez kobiety większej wolności osobistej, stanowiącej wartość niepodawaną przez nią w wątpliwość. W innych miejscach natrafiamy na ubolewania autorki nad sytuacją ekonomiczną rdzennych mieszkańców Algierii, a towarzyszą temu konstatacje o negatywnej roli, jaką w tej dziedzinie odgrywają pewne elementy kultury tradycyjnej. Projekt etnografii, który Tillion realizuje począwszy od badań w północnej Algierii, oparty jest na założeniu o etycznej odpowiedzialności badaczki wobec badanych społeczności, przy czym nie chodzi tu odpowiedzialność pojmowaną jako dążenie do ochrony przedmiotu badań przed deformującym wpływem z zewnątrz poprzez zakonserwowanie go w możliwie niezmienionym kształcie, lecz o odpowiedzialność jako gotowość niesienia pomocy w osiągnięciu tych wartości, w które autorka wierzy i dzieli tę wiarę z wieloma innymi współczesnymi jej francuskimi intelektualistami. Ta postawa opiera się na rozpoznaniu słabości badanych zbiorowości – słabości wynikającej nie tylko z czynników ekonomicznych czy politycznych (wśród tych drugich w miarę upływu czasu na pierwszy plan wysuwa się kolonialne podporządkowanie), ale także, jeśli nie przede wszystkim, z pewnych mankamentów systemów normatywnych przez nie wyznawanych. Pełen wrażliwości na kwestie społeczne stosunek Tillion do rdzennych mieszkańców północnej Algierii wiąże się zatem z jej niebędącym przedmiotem refleksji usytuowaniem w hierarchii kolonizator – kolonizowany; autorka, prowadząc badania etnograficzne na zlecenie mocarstwa kolonialnego na terenie poddanym kolonialnej przemocy (choć z formalnego punktu widzenia Algieria nie była francuską kolonią), występuje z pozycji władzy, z którą łączy się odpowiedzialność za losy poddanych.

Etnograficzny temperament Tillion sprawia, że zakres jej obserwacji nierzadko wykracza daleko poza obszar wyznaczony celami naukowymi jej pracy, dotykając kwestii związanych ze szczególnym kontekstem społeczno-politycznym, w który z konieczności były wpisane prowadzone przez nią badania. W jej publikacjach łatwo natrafić na fragmenty w ironiczny sposób zdające sprawę z realiów życia we francuskich koloniach. Pisze m.in.: „Przybijając do nieznanego lądu, etnolog zawsze musiał, musi i będzie musiał przedstawić się miejscowym władzom politycznym – od góry do dołu: najpierw słońce (w tym przypadku gubernator generalny), potem planety (tzn. prefekt i pewna liczba wysokich urzędników), a następnie satelity tych wszystkich planet”[76].

76 G. Tillion, Il était…, dz. cyt., s. 20.

Sporo uwagi autorka poświęca izolującym się od miejscowej ludności osadnikom francuskim, którzy tworzą, jak się wyraża, „klany i fratrie”[77] – w ich obrębie cyrkulują takie dobra jak stanowiska urzędnicze. Spostrzeżenie o hermetyczności społeczności pieds-noirs jest tym bardziej wyraziste, że – jak zostało wyżej powiedziane – byli to ludzie o bardzo różnym statusie ekonomicznym, których łączyło jednak silne poczucie własnej wyższości wobec tubylców.

77 Tamże, s. 24.

Losy

Prywatne i naukowe losy obu pionierek badań etnograficznych w Algierii potoczyły się bardzo różnie – Thérèse Rivière ze względów zdrowotnych nie mogła kontynuować pracy naukowej, wskutek czego dziś nie należy do grona powszechnie znanych badaczy rozwijających antropologiczne badania terenowe. Nawet w ojczystej Francji znajomość jej sylwetki jest raczej domeną historyków nauki[78]. Raport przygotowany przez Rivière nie przyniósł zresztą rewelacyjnych odkryć, a wiele wskazuje na to, że autorka nie znała nawet stosunkowo bogatej wówczas literatury przedmiotu na temat Aurès, która w 1934 roku liczyła ok. 150 tytułów[79]. Poza opracowaniami naukowymi dość dobrze znane były w tym czasie relacje podróżników amatorów; nieco wcześniej, w 1930 roku, ukazała się głośna książka Odette Keun pt. Dans l’Aurès inconnu[80]. Prawdopodobnie dopiero po przyjeździe do Algierii Rivière zapoznała się z pracą Mathéa Gaudry’ego La femme chaouïa de l’Aurès[81], w której można było znaleźć wiele informacji na zlecony jej temat, co pokazuje tyleż pewne braki warsztatowe Rivière, ile niedostateczne przygotowanie merytoryczne wyprawy przez jej paryskich mistrzów, a więc m.in. przez Marcela Maussa.

78 Por. Frédérique Faublée, Thérèse Rivière, l’ethnologue oubliée du Musée de l’Homme, Librairie Éditions Tituli, Sceaux 2013.

79 Por. F. Colonna, Elle a passé…, s. 135.

80 Por. Odette Keun, Dans l’Aurès inconnu. Soleil, pierres et guelâas, Société Française d’Éditions Littérares et Techniques, Paris 1930.

81 Por. Mathéa Gaudry, La femme chaouïa de l’Aurès. Étude de sociologie berbère, Paul Geuthner, Paris 1929.

Tymczasem nieporównanie bardziej znana dziś Germaine Tillion trwale zapisała się nie tylko w historii antropologii. Francja, do której wróciła po zakończeniu ostatniego etapu swoich badań w Aurès w maju 1940 roku, z oczywistych względów bardzo różniła się od kraju, gdzie Tillion zdobywała wykształcenie etnograficzne. Po przegranej wojnie z Niemcami, w reakcji na utworzenie kolaboracyjnego Państwa Francuskiego (tzw. Francji Vichy) powstawały – początkowo rozproszone – konspiracyjne organizacje polityczne stawiające sobie za cel opór wobec nowego porządku politycznego. Jedną z pierwszych grup tego rodzaju była organizacja utworzona przez pracowników Musée de l’Homme, do pewnego stopnia reprodukujących w warunkach antyhitlerowskiego podziemia strukturę swojego miejsca pracy – czołową rolę w Réseau du Musée de l’Homme odgrywał jego dyrektor Paul Rivet, muzealna biblioteka za sprawą Yvonne Oddon[82] stała się zaś centralą tej organizacji. Do tego grona szybko dołączyła Tillion, rekrutując do współpracy kolejne osoby. Jej działalność konspiracyjna polegała m.in. na zdobywaniu fałszywych dokumentów dla ukrywających się Żydów. Wskutek dekonspiracji w sierpniu 1942 roku Tillion została aresztowana, a następnie przewieziona do obozu w Ravensbrück. Kilka miesięcy później trafiła tam jej matka Émilie – również czynnie zaangażowana w działalność Résistance. Germaine doczekała wyzwolenia, Émilie została zgładzona w marcu 1945 roku[83].

82 Por. Martine Poulain, Livres pilés, lectures surveillées: les bibliothèques françaises sous l’Occupation, Gallimard, Paris 2008.

83 Por. Sarah Helm, Kobiety z Ravensbrück. Życie i śmierć w hitlerowskim obozie koncentracyjnym dla kobiet, przeł. Katarzyna Bażyńska-Chojnacka, Piotr Chojnacki, Prószyński i S-ka, Warszawa 2017.

We wtorek 19 października 1943 roku – wspomina Tillion – po 14 miesiącach spędzonych w celi, zostałam deportowana do Ravensbrück razem ze wszystkimi moimi rękopisami. Wtedy, dopiero wtedy, naprawdę przerobiłam „humanistyczne” przedmioty – podczas nauki prawdy o zbrodni i zbrodniarzach, o cierpieniu i tych, którzy cierpią, o tchórzostwie i tchórzach, o strachu, głodzie, panice, nienawiści, o rzeczach, do których nie ma ludzkiego klucza, bo larwy tego wszystkiego lęgną się w każdym społeczeństwie, ale rozpoznawać je uczymy się dopiero wtedy, gdyśmy długo obserwowali dorosłe, w pełni rozwinięte osobniki[84].

84 G. Tillion, Rozumieć…, dz. cyt., s. 22.

Skrajnie trudne warunki egzystencji w obozie koncentracyjnym Germaine Tillion starała się znosić, robiąc to, do czego miała największe kwalifikacje – systematycznie obserwowała funkcjonowanie obozu, w tym jego nadzorców, tak jak obserwuje się innych ludzi, prowadząc badania etnograficzne w terenie. Po latach Tillion wspomina, że ta strategia pozwoliła jej zbudować namiastkę dystansu do obozowej rzeczywistości, a potencjał władzy zawarty w spojrzeniu etnografa chronił ją przed uprzedmiotowieniem – bądź co bądź prowadziła szczególną obserwację uczestniczącą. Tillion tworzy nieformalne archiwum życia obozu: odnotowuje kolejne transporty więźniarek, harmonogram prac przez nie wykonywanych, z uwagą analizuje relacje społeczne między uwięzionymi, dostrzegając wielorakie poziomy nierówności, w tym nierówności wobec śmierci[85]. Tak jak w przypadku badań ludu Chaouia, kiedy wskazywała na genderowe podstawy nierówności społecznych, w obozie widzi doprowadzony do skrajności, brutalny wyzysk kobiet, zredukowanych do biologicznej siły roboczej. Sposobem budowania dystansu do przerażającej rzeczywistości obozowej, a zarazem wzmacniania solidarności więźniarek była także twórczość artystyczna. Jako więźniarka Ravensbrück Tillion napisała sztukę pt. Le Verfügbar aux Enfers (Verfügbar w piekle), której operetkowa forma w zamierzeniu autorki i jej współpracownic miała przełamywać grozę obozowej codzienności[86].

85 Por. Camille Lacoste-Dujardin, Une ethnologue à Ravensbrück ou l’apport de la méthode dans le premier Ravensbrück de Germaine Tillion (1946), „Histoire@Politique. Politique, Culture, Société” 2008, nr 5.

86 Na marginesie warto odnotować, że sztuka Tillion jako wypowiedź artystyczna dotycząca niemieckich obozów koncentracyjnych z czasów II wojny światowej z formalnego punktu widzenia jest nowatorska, o pół wieku wyprzedza premierę filmu Roberta Benigniego pt. Życie jest piękne z 1997 roku, którego komediowa konwencja użyta do opowiedzenia historii osadzonej w podobnych realiach spotkała się z mieszanymi reakcjami publiczności i krytyków.

Skrupulatnie prowadzone przez Tillion zapiski z tego okresu są czymś więcej niż pierwszorzędnym źródłem wiedzy o funkcjonowaniu obozu. W wydanych po wojnie publikacjach Tillion opisała jego działanie od wewnątrz – z perspektywy nie tylko niedoszłej ofiary, ale też doświadczonej antropolożki terenowej wiernej naukom pobieranym niegdyś u Marcela Maussa[87]. W pracach tych obok grozy opisywanych realiów pobrzmiewają akcenty polemiczne wobec klasycznych ustaleń antropologii problematyzujących stosunki dominacji i podporządkowania. Jeśli – jak to zostanie zgrabnie ujęte przez Maurice’a Godeliera – każda relacja władzy zawiera w sobie dwa współdziałające czynniki: przemoc i przyzwolenie, podrzędna rola kobiet w patriarchalnych społeczeństwach byłaby przykładem ilustrującym działanie tego drugiego[88]. Tymczasem Tillion zdaje się dowodzić, że w sytuacji skrajnego ubezwłasnowolnienia kobiet, którego laboratorium był poniekąd obóz koncentracyjny w Ravensbrück, warunkiem przetrwania jest nie tyle akceptacja, ile zorganizowany zbiorowy opór.

87 Por. G. Tillion, Ravensbrück, Seuil, Paris 1973; taż, Le système des camps de concentration, „Revue d’Histoire de la Deuxième Guerre Mondiale” 1952, nr 6, s. 57–65.

88 Por. Maurice Godelier, La part idéelle du réel. Essai sur l’idéologique, „L’Homme” 1978, t. XVIII, nr 3–4, s. 176.

Autorka konsekwentnie podkreśla systemowy charakter niemieckich obozów – można odnieść wrażenie, że czerpie coś w rodzaju osobliwej satysfakcji poznawczej z tego, że nawet tak straszna rzeczywistość odpowiada kategoriom analitycznym, jakie zwykła była stosować podczas badań terenowych w Algierii. Prace Tillion poświęcone życiu w obozie pojmowanemu jako całościowy fakt społeczny – zwłaszcza jej książka pt. Ravensbrück, modyfikowana przed kolejnymi wydaniami i wciąż wzbogacana nowymi materiałami – przyniosły badaczce nie tylko sławę sięgającą daleko poza kręgi akademickie, ale także wielki kapitał społecznego uznania dla jej postawy wobec dramatycznych wydarzeń czasów II wojny światowej. Kapitał ten zresztą Tillion skutecznie wykorzystywała, zabierając głos m.in. w sprawach kobiet. Pisane przez Tillion artykuły historyczne[89], wspomnienia[90], jak również poświęcone jej biografie pełne wyrazów szacunku[91] i programy telewizyjne z jej udziałem walnie przyczyniły się z jednej strony do powstania legendy Tillion i jej „etnologicznego sposobu bycia w świecie”[92], z drugiej zaś do tego, że francuska pamięć społeczna o II wojnie światowej wiele zawdzięcza jej osobistemu doświadczeniu, które stało się ważnym punktem odniesienia dla podejmowanych po dziś dzień prób zrozumienia tych czasów. Decyzja o przeniesieniu prochów zmarłej w 2008 roku Tillion do Panteonu[93] potwierdza bardzo ważne miejsce, jakie autorka Ravensbrück zajmuje w świadomości zbiorowej Francuzów.

89 Por. G. Tillion, Première Résistance en zone occupée, „Revue d’Histoire de la Deuxième Guerre Mondiale” 1958, nr 30, s. 6–22; taż, Le système des camps…, dz. cyt.; por. także: Suzanne Ruta, A Life of Resistance, „Women’s Review of Books” 2004, t. XXI, nr 12, s. 17–18.

90 G. Tillion, Fragments de vie, oprac. Tzvetan Todorov, Seuil, Paris 2009.

91 Por. Jean Lacouture, Le témoignage est un combat. Une biographie de Germaine Tillion, Seuil, Paris 2000; Nancy Wood, Germaine Tillion, une femme-mémoire. D’une Algérie à l’autre, Éditions Autrement, Paris 2003; Donald Reid, Germaine Tillion and Resistance to the Vichy Syndrome, „History and Memory” 2003, t. XV, nr 2, s. 36–63.

92 Christian Bromberger, T. Todorov, Germaine Tillion. Une ethnologue dans le siècle, Actes Sud, Arles 2002, s. 87.

93 Por. Quatre figures de la Résistance au Panthéon en 2015, „Libération”, 21 lutego 2014 r.

Wystawa

W czasie kiedy Rivière i Tillion wyruszały na wyprawę do Aurès, francuskie projekty naukowe dotyczące Algierii były ściśle związane z polityką państwa wobec podbitych w 1830 roku ziem. Władzom Francji zależało na systematycznym gromadzeniu i przetwarzaniu wiedzy o ludności autochtonicznej, choćby ze względu na możliwość sprawowania nad nią kontroli. Z punktu widzenia propagandowego nie bez znaczenia był fakt, że Algieria niedawno obchodziła stulecie swojego istnienia – okres ten liczono wszak dopiero od chwili, kiedy została podbita przez Francję. Symbolicznemu włączaniu Algierii do terytorium Francji służyły wystawy kolonialne, w tym ta z 1931 roku[94], rozmieszczona na przestrzeni ok. 110 ha wokół jeziora Daumesnil w podparyskim Bois de Vincennes[95].

94 Por. André Demaison, Guide officiel de l’Exposition Coloniale de Paris, Mayeux, Paris 1931.

95 Herman Lebovics, Les zoos d’Exposition coloniale internationale de Paris en 1931, w: Zoos humains et expositions colonials. 150 ans d’inventions de l’Autre, red. Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Gilles Boëtsch, Éric Deroo, Sandrine Lemaire, La Découverte, Paris 2002.

Marcel Olivier, do niedawna gubernator generalny Madagaskaru, tak pisał o założeniach tej wystawy: „Chcielibyśmy, żeby była ona – w ramach kolonizacji – spektakularną, pokrzepiającą lekcją na temat człowieczeństwa”[96]. Ta podniosła w tonie wypowiedź jest dobrym świadectwem tego, jak język, założenia poznawcze, ale również aksjologia stosunkowo nowej dziedziny nauki, antropologii kultury, dostarczały dyskursywnych narzędzi definiowania kolonizacji Algierii w kategoriach innych niż bezpośrednie korzyści materialne, które wszakże u progu lat trzydziestych XX wieku, jak skrupulatnie wylicza Daniel Lefeuvre, były niemałe[97]. Podobnego języka, odwołującego się do uniwersalistycznie pojętych wartości humanitarnych, używali antropologowie prowadzący badania dzięki wsparciu władz kolonialnych. W 1930 roku młody Michel Leiris przed wyjazdem do Afryki (misja Dakar – Dżibuti, 1931–1933) – którego rezultatem będzie „odosobniony przykład etnografii surrealistycznej”[98], a mianowicie L’Afrique fantôme (dzieło skądinąd uznane przez Marcela Maussa za niezgodne z założeniami postępowania naukowego, wręcz „szkodliwe”[99]) – pisał, że etnografia to

96 Marcel Olivier, Exposition coloniale internationale et des pays d’outre-mer. Rapport général présenté par le Gouverneur général Olivier, Délegué général, t. IV, Imprimerie Nationale, Paris 1933–1934, cyt. za: Benoît de L’Estoile, “Des races non pas inférieures, mais différentes”: de l’Exposition Coloniale au Musée de l’Homme, w: Les politiques de l’anthropologie. Discours et pratiques en France (1860–1940), red. Claude Blanckaert, L’Harmattan, Paris 2001, s. 394.

97 Por. Daniel Lefeuvre, Chère Algérie. La France et sa colonie 1930–1962, Flammarion, Paris 2005, s. 26–30.

98 J. Clifford, Kłopoty z kulturą…, dz. cyt., s. 158.

99 Por. Michel Leiris, Journal 1922–1989, oprac. Jean Jamin, Gallimard, Paris 1992, s. 302–303 (zapis z 3 kwietnia 1936 r.).

nauka, która ma w sobie ten cudowny element, że sytuując wszystkie cywilizacje na tym samym poziomie i nie traktując żadnej spośród nich jako a priori bardziej wartościowej od jakiejkolwiek innej pomimo większej lub mniejszej złożoności struktur i większego lub mniejszego wyrafinowania tzw. wartości „moralnych”, jest na najwyższym poziomie ogólności ludzka, ponieważ nieograniczona – jak większość innych nauk – do ludzi białych, do ich mentalności, ich zainteresowań, ich technik; ogarnia wszystkich ludzi[100].

100 M. Leiris, L’œil de l’ethnographe (À propos de la mission Dakar-Djibouti), w: tegoż, Zébrage, Gallimard, Paris 1992, s. 28.

Następnie konkludował: „Wyprawa badawcza przedsięwzięta zgodnie z etnologiczną dyscypliną […] powinna przyczynić się do rozproszenia wielu błędów i – co do tego zgoda – unicestwienia ich skutków, m.in. przesądów rasowych”[101]. Wypowiedź młodego Leirisa jest dobrym przykładem światopoglądowego rysu nowej dyscypliny wiedzy, który po latach Tillion zrekapituluje błyskotliwym stwierdzeniem, że były to czasy, kiedy etnografia nie zrobiła jeszcze wielkiej kariery i kiedy wkraczało się w tę dziedzinę „tak jak wkracza się w religię[podkr. – R.Ch.]”[102]. Zarazem ten światopoglądowy aspekt dociekań antropologicznych doskonale odpowiadał potrzebom uprawomocnienia kolonialnej dominacji nad zamorskimi terytoriami Francji. W tym kontekście warto przypomnieć, że od 1889 roku w Paryżu działała École Coloniale (od 1934 roku występująca pod nazwą École Nationale de la France d’Outre-mer), gdzie zajęcia prowadziło wielu wybitnych antropologów. Był wśród nich autor klasycznych prac na temat Afryki Zachodniej, Maurice Delafosse, który przyszłych urzędników kolonialnych, wbrew dominującym wówczas poglądom, nauczał o równości ras, co skądinąd jest dobrą ilustracją skomplikowanej, dalekiej od jednoznaczności relacji ówczesnej francuskiej etnografii i polityki kolonialnej.

101 Tamże, s. 33.

102 G. Tillion, Il était…, dz. cyt., s. 19.

Oficjalne publikacje francuskie towarzyszące wystawie z 1931 roku dokumentują praktyczne zainteresowanie Algierią, które ubierane było niekiedy w kostium antropologicznego uogólnienia. O ludziach z regionu, gdzie badania prowadzić będą Tillion i Rivière, można było przeczytać m.in: „Mieszkańcy Aurès, których chętnie określa się nazwą zbiorową chaouïa [ort. oryg. – R.Ch.], są tajemniczy jak kaniony ich gór, zadziorni jak janowce porastające zbocza. […] Chociaż są wyznania muzułmańskiego, nie mają fanatyzmu charakterystycznego dla innych części Algierii; jakkolwiek są osiadli, chętnie stają się nomadami”[103]. W domyśle pozostawała niewypowiadana wprost pamięć o tym, że Aurès z punktu widzenia francuskiej polityki kolonialnej to region wyjątkowo niespokojny, kolebka algierskiego nacjonalizmu. To za sprawą m.in. kłopotów, jakie sprawiała Algieria swoim okupantom, kraj ten w drugiej połowie XIX wieku był nazywany „muzułmańską Polską” albo „muzułmańską Irlandią”[104].

103 Le livre d’or du centenaire de l’Algérie française 1830–1930. L’Algérie – son histoire. L’œuvre française d’un siècle. Les manifestations du centenaire, Alger 1930, s. 552.

104 Por. Daniel Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Hachette, Paris 2002, s. 174.

Antropologia kultury była potrzebna władzom kolonialnym, a zarazem jej geneza jako nauki empirycznej, formułującej uogólnienia na podstawie badań terenowych, była ściśle związana z francuską polityką kolonialną[105]. Dla mistrzów, w kręgu oddziaływania których kształtowały się Rivière i Tillion, nie tylko nie stanowiło to problemu, ale wręcz bywało wyrażanym wprost praktycznym celem studiów terenowych. Cytowana wyżej wypowiedź Marcela Oliviera zaskakująco współbrzmi z tym, co pisał np. Lucien Lévy-Bruhl, a mianowicie że współpraca antropologów z ministerstwem kolonii ma służyć z jednej strony rozwojowi wiedzy etnologicznej, z drugiej zaś – celom francuskiej polityki kolonialnej[106]. Ujmując sprawę szerzej, można wręcz mówić o narodzinach francuskiej antropologii kultury z ducha i praktyki ówczesnej, a jednocześnie sięgającej daleko wstecz, polityki kolonialnej[107].

105 Por. Emmanuelle Sibeud, Une science impérial pour l’Afrique? La construction des saviors africanistes en France 1878–1930, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris 2002.

106 Por. Lucien Lévy-Bruhl, L’Institut d’ethnologie de l’Universitéde Paris, „Revue d’Ethnographie et des Traditions Populaires” 1925, nr 23–24, s. 2.

107 Por. E. Sibeud, Une science impérial…, dz. cyt. W tym kontekście warto pamiętać także o związku prapoczątków instytucjonalizacji afrykanistyki francuskiej z polityką państwa na przełomie XVIII i XIX wieku; por. Jean-Luc Chappey, La Société des Observateurs de l’homme (1799–1804). Des anthropologues au temps de Bonaparte, Société des Études Robespierristes, Paris 2002, s. 361–390.

Powrót do Algierii

Pierwszy pobyt w Algierii nie był dla Tillion, wówczas młodej badaczki, okazją do systematycznych obserwacji politycznych czy choćby pobieżnej diagnozy dominujących nastrojów społecznych. W latach trzydziestych XX wieku nacjonalizm algierski był już dobrze rozwinięty jako idea i jako sprawnie działający, zorganizowany ruch społeczny[108]. Z perspektywy czasu Tillion stwierdza, że rasizm w Algierii nie był wówczas oczywisty i że w 1934 roku wydarzenia, które nastąpiły 20 lat później, nawet dla osób dobrze znających miejscowe realia były wręcz niewyobrażalne[109]. Jakkolwiek region, gdzie wysłano Tillion i Rivière, pod względem politycznym był bardzo niespokojny, to jednak ruch antykolonialny kształtował się przede wszystkim w ośrodkach miejskich; dwa najbliższe terenu badań miasta, a więc Batinę na północy i Biskirę na południu, Tillion podczas swojego pobytu odwiedzała okazjonalnie – po to tylko, by uzupełnić zapasy żywności i najpotrzebniejszych rzeczy umożliwiających przetrwanie w trudnych warunkach bytowych. Być może to wyjaśnia paradoks, że oto tak uważna obserwatorka jak Tillion przeoczyła czającą się tuż obok niej narodową insurekcję, której skala będzie miała pierwszorzędne znaczenie dla dwudziestowiecznej historii Francji i jej zamorskich posiadłości.

108 Por. Mahfoud Kaddache, La vie politique à Alger de 1919 à 1939, Sned, Alger 1970; Aleksandra Kasznik-Christian, Algieria, Trio, Warszawa 2006, s. 148–169.

109 Por. G. Tillion, Il était…, dz. cyt., s. 39.

Po zakończeniu II wojny światowej Tillion zatrudniła się w Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), porzucając etnologię na rzecz historii współczesnej po to, by zajmować się badaniem niemieckich zbrodni wojennych, w szczególności tych popełnianych w obozach koncentracyjnych. Kiedy w 1954 roku w Algierii wybuchło antyfrancuskie powstanie, władze w Paryżu postanowiły, pomimo niechętnej postawy pieds-noirs, zaproponować rdzennym mieszkańcom tych ziem pewne reformy ustrojowe – jak pokaże bliska przyszłość – zdecydowanie niewystarczające i spóźnione. Tillion, posiadająca dzięki badaniom terenowym i licznym publikacjom wielki autorytet naukowy, była wówczas dobrze znaną osobą publiczną, powszechnie kojarzoną przede wszystkim z udziałem w ruchu oporu przeciw niemieckiej okupacji. Zapewne kierując się tymi względami, zaproponowano jej objęcie stanowiska o charakterze doradczym przy gubernatorze generalnym Algierii, którym w 1955 roku został Jacques Soustelle – etnolog związany z Musée de l’Homme, skądinąd wybitny znawca kultur prekolumbijskich, były żołnierz Sił Wolnych Francuzów, z przekonania pacyfista. Jego postawa przychylna wprowadzaniu reform i zasadniczo liberalne poglądy ustępowały miejsca narastającemu w miarę eskalacji konfliktu przekonaniu o tym, że Algieria powinna za wszelką cenę pozostać w rękach Francji, a bunt należy stłumić brutalną siłą[110].

110 Por. Denis Rolland, Jacques Soustelle, de l’ethnologie à la politique, „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine” 1996, nr 1, s. 137–150.

Niespełna trzy lata po wybuchu antyfrancuskiej rebelii Tillion rekapituluje nieszczęścia, jakie dotknęły Algierczyków, ale zarazem nie eksponuje jeszcze winy Francuzów, pisze wręcz o tym, że często dobre intencje prowadziły do niepożądanych skutków. Z perspektywy czasu Pierre Nora – krytyczny wobec kompromisowego stanowiska Tillion wyrażonego w pracy L’Algérie en 1957[111], w której brakuje jednoznacznego potępienia francuskiej polityki kolonialnej – obrazowo stwierdza, że mamy tu do czynienia z „powieścią policyjną, gdzie na każdej stronie natrafiamy na jakiegoś trupa, ale ostatecznie nie dowiadujemy się, kto jest mordercą”[112].

111 Por. G. Tillion, L’Algérie en 1957, Association des Anciennes Déportées et Internées de la Résistance, Paris 1957.

112 Por. Pierre Nora, Les Français d’Algérie, Christian Bourgeois, Mesnil-sur-l’Estrée 2012.

W wydanej w 1960 roku książce Les ennemis complémentaires Tillion oskarża obie strony konfliktu o nakręcanie spirali przemocy[113]. Z biegiem czasu krytyczne wypowiedzi Tillion pod adresem francuskiej obecności stają się coraz bardziej wyraziste. Dotyczą one m.in. terroru wymierzonego w ludność cywilną; autorka podkreśla, że „pierwsza «terrorystyczna» bomba eksplodowała w Algierze, ale była to bomba francuska”[114]. Chodzi tu o wydarzenia z 10 sierpnia 1956 roku, kiedy wspomagana przez policję grupa pieds-noirs zdetonowała w Algierze bombę, która zabiła ok. 50 cywilów. Tillion trwa przy tym na stanowisku, że źródeł konfliktu należy szukać w sferze socjalnej, a nie etnicznej czy kulturowej[115]. Odwołując się do swoich doświadczeń badawczych oraz do świeżych obserwacji, Tillion mówi i pisze o biedzie Algierii, spowodowanej przede wszystkim zacofaniem gospodarczym, tym większym, że kontrastującym z uprzemysłowieniem bogatych społeczeństw, np. Francji[116].

113 Por. G. Tillion, Les ennemis complémentaires, Éditions de Minuit, Paris 1960, s. 52–53.

114 Taż, À la recherche du vrai et du juste. À propos rompus avec le siècle, oprac. T. Todorov, Seuil, Paris 2001, s. 264.

115 Por. William Bosworth, Algeria’s Independence and Interdependence, „Review of Politics” 1962, t. XXIV, nr 3.

116 Por. G. Tillion, L’Algérie en 1957, dz. cyt.

Omawiając L’Algérie en 1957, Raymond Aron za autorką formułuje retoryczne pytanie, czy antykolonializm może być „alibi dla kloszardyzacji”[117], a ma na myśli to, że z ekonomicznego punktu widzenia algierskie dążenia do niepodległości są ruchem w niedobrą stronę, czymś, co przyniesie więcej strat niż korzyści. Niepodległość jest dla Algierczyków bardzo ryzykowna. „Bez napływu kapitału z zewnątrz […] Algierię czekałaby totalna katastrofa”[118]. Jednocześnie Aron wskazuje, że – jeśli uwzględnimy te same kryteria ekonomiczne – Francja nie ma interesu w utrzymaniu swoich algierskich posiadłości, ponieważ władanie nimi jest pod wieloma względami bardzo kosztowne i na razie nie przynosi spodziewanych zysków, a „zarządzanie terytorium słabo rozwiniętym gospodarczo przez kraj rozwinięty gospodarczo rzadko zgodne jest z interesami tego pierwszego”[119]. Kontynuacja wojny również nie jest celowa, gdyż podporządkowanie tak licznej populacji jak Algierczycy wymagałoby użycia środków, których demokratyczne społeczeństwa używać nie chcą. Ponadto w sytuacji, kiedy rebelia już wybuchła, rzeczywista integracja obu społeczeństw jest niemożliwa[120]. Zdaniem Arona książka Tillion jest tak ważna, ponieważ jej autorka zachęca do poszukiwania rozwiązań pośrednich między z jednej strony integracją, z drugiej zaś radykalnie pojętą suwerennością.

117 Raymond Aron, L’Algérie et la République, Plon, Paris 1958, s. 41.

118 Tamże, s. 45.

119 Tamże, s. 43.

120 Tamże, s. 44.

Kierowana przesłankami pragmatycznymi lektura książki Tillion zaproponowana przez Arona uwydatnia istotny aspekt jej twórczości. W postępującej pauperyzacji Algierczyków Tillion widziała bowiem nie tylko problem etyczny, ale też domagające się przemyślanego działania wyzwanie polityczne. Uogólniając wnioski płynące z obserwacji terenowych, ostrzega, że „ludzie biedni z dnia na dzień są nie tylko coraz bardziej ubodzy, lecz również coraz liczniejsi”[121]. Za jej namową Jacques Soustelle już w październiku 1955 roku, kilka miesięcy po objęciu swojego stanowiska, we współpracy ze sprzyjającymi reformom społecznym miejscowymi elitami powołał do życia tzw. centra socjalne. Były to działające na poziomie lokalnym instytucje inspirowane podobnymi projektami realizowanymi w Anglii i we Francji od końca XIX wieku, przede wszystkim edukacyjne, ale także świadczące proste usługi medyczne. Ich beneficjentami miały być szerokie rzesze najuboższych mieszkańców Algierii, niezależnie od pochodzenia etnicznego, języka czy religii. Centra socjalne były instytucjami opartymi na materialistycznym założeniu, że podstawowy wymiar napięć społecznych w Algierii jest natury bytowej; pomyślane zostały jako silnie związane ze wspólnotami lokalnymi. Programowo świecki charakter tych placówek miał służyć unikaniu tego, co mogło różnić osoby korzystające ze świadczonych tam usług, zarazem zakładał wprowadzenie francuskiego modelu republiki, zgodnie z którym w instytucjach publicznych nie ma miejsca na artykułowanie tożsamości religijnych, pewnych nawet bardziej niż innych. Centra socjalne okazały się jednym z najjaśniejszych punktów ostatnich lat francuskiej obecności w Algierii. Zdążono utworzyć ok. 120 placówek, zanim krótka, kilkuletnia historia tej inicjatywy została przerwana tuż przed oficjalnym uznaniem przez Francję niepodległości Algierii. Piętnastego marca 1962 roku w jednym z takich ośrodków, w Château-Royal nieopodal Algieru, żołnierze Organisation de l’Armée Secrète (OAS) dokonali egzekucji przebywających tam na inspekcji algierskich działaczy społecznych, m.in. wybitnego frankofońskiego pisarza Moulouda Feraouna, autora takich powieści jak Syn biedaka czy Ziemia i krew[122].

121 G. Tillion, Le harem…, dz. cyt., s. 19.

122 Por. Sylvie Thénault, Mouloud Feraoun. Un écrivain dans la guerre d’Algérie, „Vingtième Siècle. Revue d’Histoire” 1999, nr 63.

W powstałych bezpośrednio po 1954 roku pracach na temat Algierii Tillion mocno akcentuje problematykę socjalną; jej zdaniem najważniejszym celem stojącym przed tym krajem jest dorównanie krajom „rozwiniętym” pod względem gospodarczym, społecznym i kulturowym[123]. Przywoływany wyżej Nora[124] sytuuje poglądy i działalność praktyczną Tillion w ramach ówczesnej społecznej polityki Francji, zwłaszcza dokumentu Plan de développement économique et social en Algérie (Plan rozwoju ekonomicznego i społecznego Algierii), czyli tzw. Planu konstantyńskiego (od miejsca, w którym 3 października 1958 roku został on oficjalnie ogłoszony przez Charles’a de Gaulle’a).

123 Por. G. Tillion, L’Algérie en 1957, dz. cyt., s. 86.

124 Por. P. Nora, Les Français…, dz. cyt., s. 222, 226.

Kiedy Tillion przedstawiała projekt utworzenia sieci centrów socjalnych, prawdopodobnie liczyła na to, że jest jeszcze czas na zażegnanie rewolty, zakładała przy tym utrzymanie władzy Francji na terenie Algierii po przekształceniu relacji kolonizatorów z rdzenną ludnością na bardziej partnerskie. Dojrzewająca w jej głowie idea niepodległej Algierii była z jednej strony funkcją dramatycznych wydarzeń politycznych, z drugiej zaś – rezultatem ewolucji intelektualnej samej Tillion[125]. Nie bez znaczenia dla wykrystalizowania się tej postawy było zaangażowanie badaczki w ruch sprzeciwu wobec stosowania tortur przez władze kolonialne.

125 Por. W. Bosworth, Algeria’s Independence…, dz. cyt., s. 438–439.

„Bitwa o Algier”

W 1962 roku z francuskiego więzienia wychodzi na wolność Yacef Saâdi, jeden z liderów algierskiego ruchu niepodległościowego; w tym samym roku ukazują się jego Souvenirs de la Bataille d’Alger (Wspomnienia z bitwy o Algier). Na ich podstawie kilka lat później, w 1966 roku, nakręcony zostaje film pt. Bitwa o Algier w reżyserii Gilla Pontecorva. Saâdi pomagał w przygotowaniu scenariusza i zagrał jedną z głównych postaci, która jest wzorowana na nim samym. Film ten zyskał szybko uznanie publiczności i krytyki, nie tylko algierskiej, we Francji jednak nie trafił do oficjalnego obiegu. Po raz pierwszy można było go zobaczyć na ekranach wybranych francuskich kin w 1971 roku, a w telewizji – dopiero w 2004[126]. Wynikające z polityki kulturalnej państwa przeszkody, jakie napotkała dystrybucja filmu Pontecorva we Francji, występowały również w przypadku innych produkcji dotyczących nieprzepracowanej pamięci o wojnie, m.in. opowiadającego o masowym exodusie pieds-noirs dokumentu pt. La valise ou le cercueil (Walizka albo trumna) z 2011 roku w reżyserii Charly’ego Cassana i Marie Havenel[127].

126 Por. Patricia Caillé, La reception de “La Bataille d’Alger” en France. Les trois phases d’un ajustement impossible, w: La guerre après la guerre. Images et construction des imaginaires de guerre dans l’Europe du XXe siècle, red. Christian Delporte, Denis Maréchal, Caroline Moine, Isabelle Veyrat-Masson, Nouveau Monde, Paris 2010.

127 Por. Krzysztof Loska, Postkolonialna Europa. Etnoobrazy współczesnego kina, Universitas, Kraków 2016, s. 94.

Jednym z najsilniej wyeksponowanych w Bitwie o Algier wątków fabularnych jest kwestia stosowania tortur przez francuskie władze kolonialne. Do francuskiej opinii publicznej dotarła ona już w 1958 roku za sprawą autobiograficznej książki pt. La question Henriego Allega[128], w której autor opowiada o tym, jak został aresztowany i jak się nad nim znęcano. Jedna z pierwszych scen Bitwy o Algier – egzekucja na dziedzińcu więzienia – przypomina zakończenie książki Allega:

128 Por. Henri Alleg, La question, Éditions de Minuit, Paris 1958; polskie wydanie: Tortury, przeł. Jan Kott, Książka i Wiedza, Warszawa 1958.

W wielkim okrzyku bólu, który wydarł się ze wszystkich cel, kiedy kat przyszedł po skazanych, i w głębokiej, uroczystej ciszy, która potem nastąpiła, wibrowała dusza Algieru. Padał deszcz i krople błyszczące w ciemności osiadały na kratach mojej celi. Strażnicy zamknęli wszystkie okna, ale usłyszeliśmy, jak jeden ze skazanych krzyknął, zanim założyli mu knebel: „Tahia El Djezair! Niech żyje Algier!”[129].

129 H. Alleg, Tortury, dz. cyt., s. 83–84.

W filmie Pontecorva główny ciężar oskarżenia pada nie na katów, bezpośrednich wykonawców, którymi byli szeregowi francuscy żołnierze (zwłaszcza z 10 Dywizji Spadochronowej), lecz na ich dowódców i – szerzej – aparat państwa francuskiego, który nie tylko przyzwalał na stosowanie tortur, ale wręcz traktował je jako regularne narzędzie sprawowania władzy.

Jedna z postaci tego filmu ma wiele cech generała Jacques’a Massu, osoby dobrze we Francji znanej i kojarzonej z obozem Charles’a de Gaulle’a. To właśnie Massu był personifikacją bezwzględnej, brutalnej polityki Francji – najpierw w Indochinach, a potem w Algierii. Massu wielokrotnie zabierał publicznie głos w sprawie oskarżeń formułowanych pod adresem francuskiej armii, konsekwentnie polemizując ze stanowiskiem Saâdiego. W 1971 roku ukazała się drukiem książka Massu pt. La vraie bataille d’Alger (Prawdziwa bitwa o Algier), w której autor przedstawia obraz wojny algierskiej z punktu widzenia dowództwa wojsk francuskich, usprawiedliwiając przy tym najbardziej brutalne metody przez nie stosowane, w tym tortury w celu wydobycia zeznań. Publikacja ta wywołała stanowczą reakcję Tillion. Uczona argumentowała, że wypowiedzi Massu są faktycznym przyznaniem się do winy nie tylko konkretnej osoby czy grupy osób, ale w istocie całego aparatu państwa. Głos, który w sprawie Jacques’a Massu, a pośrednio także szerzej pojętego niechlubnego dziedzictwa francuskiej polityki kolonialnej w Algierii, zabrała Germaine Tillion, nie był odosobniony, choć – dzięki jej autorytetowi – bardzo dobrze słyszalny.

Nie bez znaczenia jest tu fakt, że Tillion, często wypowiadająca się w kwestii wojny francusko-algierskiej, była nie tylko wybitną uczoną i osobą cieszącą się wielkim uznaniem ze względu na rolę, jaką odegrała podczas tego konfliktu, ale również podmiotem kobiecym artykułującym trudne, nierzadko wręcz tragiczne doświadczenia kobiet w byłych koloniach francuskich. Szczególną wagę miały tu stopniowo docierające do francuskiej opinii publicznej świadectwa torturowania kobiet podejrzanych o współpracę z algierskim ruchem niepodległościowym. Jako pierwsza zdecydowała się opowiedzieć publicznie o torturach zadawanych jej przez żołnierzy francuskich Djamila Boupacha, nie szczędząc przy tym detali dotyczących seksualnego wymiaru doświadczanej z ich strony przemocy[130]. Za sprawą głośnego artykułu Simone de Beauvoir[131] Boupacha stała się symbolem cierpienia kobiet w czasie konfliktów zbrojnych, a zarazem ich nieprzejednanej walki o status równoprawnego podmiotu politycznego. „W skandalu – pisze de Beauvoir – najbardziej skandaliczne jest to, że się do niego przyzwyczajamy”[132]. Tytuł tego artykułu nawiązuje do tytułu wydanej w 1957 roku książki Georges’a Arnauda i Jacques’a Vergèsa opowiadającej o innej algierskiej bojowniczce, Djamili Bouhired[133], jego poetyka czerpie zaś z Oskarżam! Zoli.

130 Raphaëlle Branche, Sexual Violence in the Algerian War, w: Brutality and Desire: War and Sexuality in Europe’s Twentieth Century, red. Dagmar Herzog, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2008.

131 Por. Simone de Beauvoir, Pour Djamila Boupacha, „Le Monde”, 3 czerwca 1960 r.

132 Tamże.

133 Por. Georges Arnaud, Jacques Vergès, Pour Djamila Bouhired, Éditions de Minuit, Paris 1957.

W czasach bardziej współczesnych emblematycznym przykładem tego rodzaju świadectw zaangażowanych we francuską czy francusko-algierską „wojnę pamięci”[134] jest opublikowany w czerwcu 2000 roku na łamach „Le Monde” artykuł powstały na podstawie relacji Louisette Ighilahriz, opisujący szczegółowo techniki tortur, jakim ta bojowniczka została poddana we francuskim więzieniu, z którego – przy pomocy lekarza – udało jej się wydostać, dzięki czemu zapewne ocaliła życie[135]. Historia Louisette Ighilahriz wywołała duże poruszenie wśród francuskiej opinii publicznej, do czego bez wątpienia przyczyniły się jej wydana rok później książka[136], a także późniejsze artykuły prasowe[137].

134 Por. Eric Savaresse, Algérie, la guerre des mémoires, Non Lieu, Paris 2007.

135 Florence Beaugé, Torturée par l’armée française en Algérie, « Lila » recherche l’homme qui l’a sauvée, „Le Monde”, 20 czerwca 2000 r.

136 Por. Louisette Ighilahriz, Algérienne, oprac. Anne Nivat, Fayard, Paris 2001.

137 Por. zwłaszcza: L. Ighilahriz, 20 juin 2000: Louisette Ighilahriz raconte comment elle a été sauvée de la torture par un inconnu pendant la guerre d’Algérie, oprac. F. Beaugé, „Le Monde”, 28 lipca 2014 r.

Algieria nieznana

Etnograficzne zainteresowania Algierią w przypadku Tillion były w znacznej mierze funkcją ducha epoki; w książce Le harem et les cousins koncentruje uwagę na patrylinearnej endogamii, przy czym narzędzia opisowe czerpie z idei „elementarnych struktur pokrewieństwa”. Śmiałym i kontrowersyjnym pomysłem badaczki jest przywołana wyżej teza o istnieniu zasadniczych podobieństw między społeczeństwami „śródziemnomorskimi”[138]. Zapewne jest to dalekie echo głośnego dzieła Fernanda Braudela Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II, a być może też Studium historii Toynbeego i popularnej na gruncie antropologii niemieckiej teorii kręgów kulturowych. Na trop tej ostatniej koncepcji i na zainteresowania Tillion badaniami archeologicznymi wskazują jej uwagi o tym, że instytucje społeczne – tak jak narzędzia, którymi ludzie posługują się na co dzień – odznaczają się dużą trwałością i bardzo rzadko są „wynajdywane” od podstaw .

138 Por. G. Tillion, Le harem…, dz. cyt.

Przyjmując ten poziom analizy, skądinąd zaskakujący pod piórem etnografki, autorka poszukuje wyjaśnień zjawisk przez siebie opisywanych w czynnikach o szerszym, bardziej uniwersalnym zasięgu niż lokalna tradycja kulturowa czy nawet system religijny – tym najprawdopodobniej należy tłumaczyć stosunkowo niewielką wagę przywiązywaną do kulturotwórczej roli islamu. Dotyczy to także społecznej sytuacji kobiet, która Tillion szczególnie interesowała. Zdaniem autorki Le harem et les cousins ich kulturowe upodrzędnienie wynika przede wszystkim z trwałości tradycji przedmuzułmańskich[139]. Widać to m.in. w jej analizach systemów dziedziczenia: islam przewiduje dziedziczenie przez wszystkich synów i wszystkie córki zmarłego, religia nie wyjaśnia zatem dominacji patrylinearyzmu. Według Tillion jest on funkcją dążenia do spójności terytorialnej przez uprzywilejowanie jednego męskiego potomka[140]. Autorka nie idealizuje muzułmanów (pisze trzeźwo, że „nie wszyscy muzułmańscy Arabowie, którzy podbili Afrykę Północną, byli doktorami teologii”[141]), ale zarazem podkreśla, że terytoria, gdzie kobiety mają niski status społeczny, nie pokrywają się z terytoriami zamieszkiwanymi przez wyznawców islamu, dlatego nie można utożsamiać źródeł tej dyskryminacji z normami sankcjonowanymi przez tę religię. W kontekście sytuacji politycznej, w jakiej Tillion poznawała Algierię, zwraca uwagę fakt, że jakkolwiek jej stanowisko wobec francuskiej kolonizacji jest krytyczne (co nie znaczy, że od początku wiązało się z przekonaniem o słuszności celów ruchu niepodległościowego), przyjęta metodologia nie służy uzasadnieniu tego krytycyzmu. Traktując sytuację społeczną algierskich kobiet jako szczególny przypadek miejsca kobiety w społeczeństwach „śródziemnomorskich”, Tillion sytuuje opisywaną rzeczywistość w przestrzeni ahistorycznej, wskutek czego traci z oczu nie tylko kulturową specyfikę danego miejsca, ale też wymierne oddziaływanie kolonizacji na ustanawianie i reprodukcję ról płciowych[142]. Niedostateczne uwzględnienie przez Tillion kontekstu kolonialnego – zarówno w jej studiach antropologicznych, jak i pracach pisanych przede wszystkim w perspektywie pytań praktycznej natury – podkreśla m.in. Bourdieu, który w artykule z 1959 roku stwierdza wręcz, że wnioski formułowane na podstawie badań względnie izolowanej społeczności Chaouia można by rozciągać także na inne części społeczeństwa algierskiego, gdyby przesłanki wynikające właśnie z owego kontekstu kolonialnego zostały przez autorkę włączone do jej aparatu analitycznego[143].

139 Por. Benjamin Stora, Les engagements algériens, w: Le siècle de Germaine Tillion, red. T. Todorov, Seuil, Paris 2007.

140 Por. G. Tillion, Le harem…, dz. cyt., s. 27–28.

141 Tamże, s. 31.

142 Por. Marnia Lazreg, Feminism and Difference: The Perils of Writing as a Woman on Women in Algeria, „Feminist Studies” 1988, t. XIV, nr 1, s. 91–92.

143 P. Bourdieu, Le choc des civilisations, w: tegoż, Esquisses algériennes, oprac. Tassadit Yacine, Seuil, Paris 2008, s. 61.

Jak zostało wyżej zaznaczone, trudno pominąć wpływ, jaki na ukonstytuowanie się francuskiej antropologii jako dyscypliny uogólniającej wyniki obserwacji terenowych wywarł Marcel Mauss; trudno też abstrahować od udziału, jaki miał w merytorycznym przygotowaniu wyprawy Tillion i Rivière. Zarazem jest to postać, w której skupia się kolejny paradoks początków francuskich badań antropologicznych w Algierii. Mauss nie tylko nie znał Algierii, ale nawet się nią szczególnie nie interesował. Przez całe życie jedynie trzykrotnie wymienił na piśmie jej nazwę, zresztą za każdym razem w tekstach publicystycznych, na marginesie wywodu na inny temat[144]. Nie sposób byłoby też uznać Maussa za wybitnego znawcę kontekstu kulturowego tej części świata; o islamie wypowiadał się pojedynczymi zdaniami nie więcej niż 10 razy – że pomimo braku idei państwa politycznego jednak jest on cywilizacją, ponieważ łączy wszystkich wiernych[145]; że oprócz podziału na sunnizm i szyizm, myśląc o tej religii, należy uwzględnić także mahdyzm i babizm[146]; że w islamie w odróżnieniu od wielu innych systemów religijnych, również monoteistycznych, nie ma koncepcji ofiary[147], a muzułmański monastycyzm jest wzorowany na chrześcijańskim[148]; czy też że magia malezyjska w sposób nieortodoksyjny wykorzystuje pewne elementy islamu[149]. Stosunkowo najwięcej uwagi zagadnieniom północnoafrykańskim poświęca Mauss w artykule opublikowanym po podróży do Maroka w 1929 roku; można tam przeczytać m.in.:

144 Por. M. Mauss, Écrits politiques, oprac. i wstęp: Marcel Fournier, Fayard, Paris 1997.

145 Por. M. Mauss, Les civilisations. Éléments et formes, w: Lucien Febvre, Émile Tonnelat, M. Mauss, Alfredo Niceforo, Louis Weber, Civilisations. Le mot et l’idée, La Rennaissance du Livre, Paris 1930, s. 102.

146 Por. M. Mauss, Systemès religieux des groupes secondaires. Les sectes, „L’Année Sociologique” 1905, t. VIII, s. 293.

147 Por. tenże, La prière, Félix, Paris 1909, s. 7.

148 Por. tenże, Ascétisme et monachisme I, „L’Année Sociologique” 1898, t. I, s. 261.

149 Por. tenże, Magie malaise, „L’Année Sociologique” 1901, t. IV, s. 172.

Maroko nie jest i nigdy nie było krajem arabskim. Pięć szóstych populacji stanowią Berberowie, reszta to 600 tysięcy Arabów lub ludności zarabizowanej, 500 tysięcy Żydów i 100 tysięcy Europejczyków. To prawda, że wszyscy Berberowie są zislamizowani, tak że wielu mówi po arabsku, a jeszcze liczniejsi czytają Koran. Jednak nie są oni Arabami ani z punktu widzenia somatologii, ani z punktu widzenia lingwistyki, ani z punktu widzenia cywilizacji i organizacji społecznej[150].

150 Tenże, [Sémites et Africains au Maroc], „Anthropologie” 1930, nr 40, s. 454.

Bezpośrednie spotkanie uwikłanej w politykę kolonialną wczesnej antropologii francuskiej z kulturami muzułmańskich mieszkańców Algierii i – szerzej – całej Afryki Północnej jest ciekawe nie tylko z uwagi na jego improwizowany charakter, który w przypadku młodej dyscypliny nie powinien zaskakiwać, lecz także jako kontrapunkt dla dziejów dyskursu orientalnego. Już w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku antropologowie zwracali uwagę na zaskakujący brak kolekcji „orientalnych” w muzeach etnograficznych i śladowe zainteresowanie antropologów kulturami muzułmańskiego „Wschodu”[151].

151 Por. Arnold van Gennep, Religions, mœurs et légendes, Mercure de France, Paris 1914, s. 211.

Brak systematycznego zainteresowania islamem ze strony antropologii kultury – nawet w krajach, które zarazem wykorzystywały antropologów do wzmacniania swojej władzy nad obcymi kulturowo terytoriami zamorskimi i miały bardzo konkretne interesy w zrozumieniu procesów dokonujących się w społeczeństwach muzułmańskich – jak można domniemywać, był nieprzypadkowy. O niewielkiej liczbie punktów wspólnych orientalistyki z dziejami nauk o kulturze zdecydowało zapewne jej historyczne i filologiczne nachylenie. Bez wątpienia przyczynił się do tego również charakter narzędzi antropologii kultury, ściśle związanych z jej założeniami poznawczymi. Stając się nauką empiryczną opartą na badaniach terenowych, które dostarczały materiału stanowiącego podstawę formułowania wniosków, antropologia rozwijała metody – powiedzielibyśmy dziś – obserwacji uczestniczącej, wywiadu narracyjnego czy analizy artefaktów, a więc umożliwiające poznanie przede wszystkim kultur ludów, dla których pismo nie jest najważniejszym sposobem utrwalania myśli, w mniejszym zaś stopniu „ludów Księgi”. Ponadto antropologia pozostawała w tym czasie pod silnym wpływem durkheimizmu, w myśl którego należało poszukiwać form elementarnych, pozwalających zrozumieć podstawowe mechanizmy uspołecznienia. Tymczasem islam nie pasował ani do pojęcia religii prymitywnej, ani do nieco nowszej koncepcji ludów bez historii[152]; badanie społeczności muzułmańskich, a mówiąc precyzyjniej: społeczeństw, dla opisu których uwzględnienie kontekstu islamu miało pierwszorzędne znaczenie, zakładało przygotowanie w postaci studiów filologicznych, które skądinąd prowadzono, lecz w obrębie innych struktur akademickich.

152 Por. Pierre Centlivres, À seconde vue. Thèmes en anthropologie, Infolio, Mayenne 2009, s. 263.

Oddanie przez antropologię pola badań kultur muzułmańskich historykom i filologom zaowocowało tym, że dobrze rozwinęły się przede wszystkim studia nad klasycznym islamem, a zainteresowanie współczesnością wraz z jej wielorakim zróżnicowaniem zeszło na dalszy plan, z czasem stając się domeną studiów politologicznych. Można zaryzykować uogólnienie, że pomimo upływu czasu naukowe zainteresowania światem islamu nadal oscylują między biegunem filologiczno-historycznym a doraźną diagnozą polityczną. Niedowartościowanie i wciąż niedostateczna obecność perspektywy antropologicznej[153] skutkują powierzchownym rozumieniem procesów społecznych dokonujących się współcześnie, zbyt pochopnie zamykanych w okcydentalistycznych ramach pytań o weberowsko pojętą modernizację[154]. Niewspółmierność wysiłku w próbach nieuprzedzonego zrozumienia w duchu admirowanego m.in. przez Leirisa relatywizmu kulturowego z jednej strony Dogonów, z drugiej zaś Arabów, Berberów czy Tuaregów pozwala usłyszeć echo polityki dawnych metropolii kolonialnych, realizowanej na wyobrażonej mapie etnicznej kontynentu afrykańskiego, jaką tworzyły klasyczne prace antropologów – po dziś dzień widać na niej ludy, których inność należy szanować, gdyż jest ona wartością samą w sobie, i takie, które stoją wobec wyzwań modernizacji, a zarazem okcydentalizacji. Tym drugim rzekomo powinniśmy nieść pomoc, zwłaszcza wówczas, kiedy tego bardzo nie chcą.

153 Por. Jean-Pierre Digard, Perspectives anthropologiques sur l’islam, „Revue Française de Sociologie” 1978, nr 4.

154 Por. Roman Chymkowski, Arabskie Przebudzenie, modernizacja i postkolonializm, „Kultura Współczesna” 2014, nr 1.

Rozdział II

Frantz Fanon: wola (prze)mocy

Nie przyszło im do głowy, że zemści się na nich ich własna historia?155

Salman Rushdie

155 Salman Rushdie, Szatańskie wersety, przeł. Jerzy Kozłowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2013, s. 379.

Klasyk

Lektura książek Frantza Fanona nie należy do najłatwiejszych, chociaż ich niewątpliwe walory literackie sprawiają, że w warstwie nie tylko myślowej, ale też językowej prace te brzmią bardzo współcześnie i świeżo. Dziś, po upływie przeszło półwiecza od śmierci autora, na długo po tym, jak zyskał on status współtwórcy studiów postkolonialnych – jednej z najbardziej płodnych perspektyw krytycznie zaangażowanej humanistyki drugiej połowy XX wieku – zadanie to jest jeszcze trudniejsze, ponieważ dla wielu ludzi Fanon to ktoś więcej niż klasyk godny najwyższego uznania, to także symbol walki o wolność[156]. W jego krótkim, niezwykle intensywnym życiu – jak zauważa Salima Ghezali – odnajdujemy piętno niewolnictwa i zmaganie się z najgroźniejszymi demonami nowoczesności: nazizmem i kolonializmem oraz leżącym u ich podstaw światopoglądem rasistowskim[157].

156 Por. Hussein Abdilahi Bulhan, Frantz Fanon and the Psychology of Oppression, Plenum Press, New York–London 1985, s. 6.

157 Por. Salima Ghezali, Spotkanie z Frantzem Fanonem, „Le Monde Diplomatique. Edycja Polska” 2012, nr 7, s. 29.

Prace Fanona czytane jako założycielskie dla studiów postkolonialnych z konieczności sytuowane są w horyzoncie tego, w jakim kierunku podążyły należące do tego nurtu badania. Z perspektywy czasu można powiedzieć, że to nie Wyklęty lud ziemi[158] czy Czarna skóra, białe maski[159], lecz przede wszystkim Orientalizm, pionierskie dzieło Edwarda W. Saida, wydane w 1978 roku, ustanowił paradygmat prężnie rozwijających się przez następne dekady studiów postkolonialnych, które – zaryzykujmy pewne uproszczenie – za jego sprawą polegały w znacznej mierze na poszukiwaniu w historii nauki i sztuki, zwłaszcza zaś literatury, obrazów kolonizowanego i kolonizatora po to, by następnie wykazać związek tych intelektualnych konstruktów z kolonialnym systemem dominacji politycznej. Z jednej strony tak pojęte studia postkolonialne, obok m.in. krytyki feministycznej, okazały się ożywcze dla wielu dziedzin dwudziestowiecznej humanistyki, skłaniając uczonych do stawiania np. dziełom literackim pytań natury politycznej i patrzenia na przedmiot badań jako daleki od ahistorycznej niewinności. Z drugiej strony stosowane do analizy coraz to innych źródeł narzędzia badawcze – które już wcześniej po wielokroć świetnie zdały egzamin, demaskując opresyjne założenia kolonialnego dyskursu – z racji samej mnogości użyć przesunęły ciężar dociekań naukowych dotyczących kolonializmu w stronę badania jego wielorakich symbolicznych reprezentacji. W ten sposób postkolonializm stał się jeszcze jedną propozycją tematów do krytycznej analizy dyskursu. Pisząc o trudnościach z lekturą prac Fanona, mam na myśli m.in. związaną z takim właśnie ukształtowaniem profilu studiów kulturowych pokusę czytania ich jako tekstów, których najważniejszym walorem jest zaproponowany w nich repertuar pojęć albo pewien zbiór strategii interpretacyjnych. Przed takim typem lektury, który z Fanona robi autora piszącego o uprzywilejowanym statusie poznawczym hybrydowego podmiotu postkolonialnego, przestrzega Ato Sekyi-Otu, zarzucając niektórym interpretatorom jego twórczości, że „ich” Fanon nie krzyczy i w istocie nie ma ideałów, na jakich by mu zależało[160].

158 Por. Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi, posłowie: Jean-Paul Sartre, przeł. Hanna Igalson-Tygielska, wstęp: Elżbieta Rekłajtis, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985.

159 Por. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, wstęp i posłowie: Francis Jeanson, w: F. Fanon, Œuvres, wstęp: Achille Mbembe, Magali Bessone, La Découverte, Paris 2011. Polski przekład rozdziału 5: F. Fanon, Czarna skóra, białe maski, przeł. Lena Magnone, w: Studia postkolonialne nad kulturą i cywilizacją polską, red. Krzysztof Stępnik, Dariusz Trześniowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2010.

160 Por. Ato Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience, Harvard University Press, Cambridge MA–London 1996, s. 45.

Wyjątkowość dzieł Fanona polega m.in. na ich genezie – napisała je w dramatycznych okolicznościach osoba czynnie zaangażowana w ruch antykolonialny. Są rezultatem nie tylko wniosków wynikających z erudycji, ale przede wszystkim doświadczeń walki politycznej, w tym uczestnictwa w powstaniu narodowym, które położy kres francuskiemu panowaniu w Algierii. Ostatnią książkę, Wyklęty lud ziemi, Fanon kończył ze świadomością zbliżającej się śmierci, w pośpiechu[161], chcąc zawrzeć w niej najważniejsze przemyślenia z całego swojego życia. To łatwo wyczuwalne gorączkowe tętno prac Fanona, ich związek z konkretnym, burzliwym momentem dziejowym, który okazał się punktem zwrotnym w historii politycznej XX wieku, paradoksalnie może prowadzić czytelników w stronę historyzmu zacierającego niepokojącą aktualność postawionych wówczas pytań. Czytanie Fanona dziś w sposób, jakiego on sam od nas by oczekiwał, zakłada zatem przezwyciężenie pokusy lektury tekstocentrycznej (narzucającej postrzeganie tych prac jako tekstu i jako narzędzia służącego do analizy innych tekstów) oraz interpretacji ujmującej tę postać w zamknięte ramy świadectwa minionej już epoki. „Przypominanie Fanona – pisze Homi Bhabha – jest procesem wytężonego odkrywania i dezorientacji. Przypominanie nigdy nie sprowadza się do zwykłej introspekcji i retrospekcji. Polega ono na szukaniu rozproszonych szczątków przeszłości i ponownym ich scalaniu, aby nadać sens traumie teraźniejszości”[162].

161 Fanon, który z powodu postępującej choroby nie był w stanie samodzielnie pisać, dyktował tę książkę żonie. To zapewne jedna z przyczyn specyficznej, bliskiej oralności narracji, z jaką mamy tu do czynienia.

162 Homi Bhabha, Miejsca kultury, przeł. Tomasz Dobrogoszcz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 54.

Z Martyniki do Algierii

Frantz Omar Fanon urodził się 20 lipca 1925 roku w Fort-de-France na Martynice jako piąte dziecko w zasymilowanej, afrokaraibskiej rodzinie mieszczańskiej. Jego ojciec był urzędnikiem celnym i zarabiał na tyle dużo, że był w stanie utrzymać ośmioro dzieci, zapewniając im przy tym edukację. Matka miała korzenie alzackie, stąd nietypowe dla tej części świata imię Frantz. Wiele wskazuje na to, że wczesne lata życia spędzone na Martynice miały istotny wpływ na światopogląd i postawę polityczną przyszłego autora Wyklętego ludu ziemi. W szkole średniej, do której uczęszczał Fanon w swoim rodzinnym mieście, jednym z nauczycieli był wówczas Aimé Césaire, poeta, polityk, przyszły współautor koncepcji négritude, jeden z najwybitniejszych intelektualistów związanych z dwudziestowiecznym ruchem antykolonialnym. Wychowany w duchu francuskiego republikanizmu osiemnastoletni Fanon w 1943 roku wstąpił na ochotnika do armii Wolnych Francuzów, gdzie – wbrew idealistycznym oczekiwaniom – zetknął się z rasizmem i kolonialnymi mitami. Podczas jednej z bitew we wschodniej Francji został ranny i trafił do szpitala, skąd wrócił na Martynikę. W 1945 roku pomagał w kampanii wyborczej Césaire’a ubiegającego się o miejsce w Zgromadzeniu Narodowym z ramienia Francuskiej Partii Komunistycznej[163]. Zdawszy egzaminy maturalne w Fort-de-France, Fanon wyjechał do Francji, by w Lyonie studiować medycynę i psychiatrię. Studia były dla niego okazją do uczęszczania na wykłady m.in. z dziedziny filozofii i etnografii. Do najbardziej znanych wówczas profesorów pracujących na tamtejszym uniwersytecie należał bez wątpienia Maurice Merleau-Ponty, kojarzony przede wszystkim jako autor wydanej w 1945 roku Fenomenologii percepcji. Zainteresowania naukowe Fanona i sposób formułowania przez niego tematów badawczych nie odpowiadały temu, jak w tym czasie postrzegano psychiatrię. W szpitalu uniwersyteckim w Lyonie postacią pierwszoplanową był Jean Dechaume, neurolog i propagator neurochirurgii[164], nic więc dziwnego, że napisana w zgoła odmiennym duchu rozprawa Fanona, która w przyszłości stanie się podstawą książki pt. Czarna skóra, białe maski, spotkała się na uczelni z co najmniej chłodnym przyjęciem. Po ukończeniu studiów w 1953 roku Fanon przez mniej więcej dwa miesiące pracował w szpitalu w Pontorson w Normandii, a zaraz potem, w tym samym roku, otrzymał posadę dyrektora szpitala psychiatrycznego Blida-Joinville w Algierii.

163 Jednym z pierwszych sukcesów politycznych Césaire’a jako posła było uzyskanie dla Martyniki w 1946 roku statusu departamentu.

164 Jean Dechaume stracił rękę podczas I wojny światowej, dlatego nie mógł bezpośrednio uczestniczyć w operacjach chirurgicznych.

Fanonowi od początku nie brakowało odwagi w praktykowaniu nie zawsze akceptowanych przez środowisko psychiatryczne metod postępowania z pacjentami. Podczas krótkiego pobytu w Pontorson naraził się dyrekcji szpitala wyprowadzeniem części pensjonariuszy na miejscowy targ w celu zrobienia zakupów spożywczych; była to zapewne jedna z przyczyn, dla których szybko podjęto decyzję o znalezieniu na jego miejsce innej osoby. Podobnie postępował w szpitalu Blida-Joinville, rezygnując ze związywania pacjentów i przykuwania ich do łóżek[165]. W praktyce lekarskiej Fanona do pewnego stopnia streszcza się jego sposób postrzegania Algierii i całego świata kolonialnego – uwolnienie ludzi od dokuczliwej opresji warte jest podejmowania ryzykownych, niestandardowych działań[166].

165 Por. Irene L. Gendzier, Frantz Fanon: A Critical Study, Pantheon Books, New York 1973.

166 Por. Michael W. Sonnleitner, Of Logic and Liberation: Frantz Fanon on Terrorism, „Journal of Black Studies” 1987, t. XVII, nr 3, s. 296–298.

Praktycznie od początku pobytu w Algierii Fanon związany był z Frontem Wyzwolenia Narodowego (FLN), łącząc pracę lekarza z na poły oficjalną, a na poły konspiracyjną działalnością polityczną. Po wybuchu antyfrancuskiego powstania, po oficjalnych godzinach przyjęć pacjentów leczył Algierczyków poszkodowanych w walkach. Szybko stał się postacią znaną ze swoich poglądów; wielokrotnie występował publicznie, potępiając rasistowską politykę kolonialną. Na ten temat wygłosił referat na I Kongresie Pisarzy i Artystów Czarnej Afryki w Paryżu w 1956 roku.

Kiedy na początku 1957 roku został przez władze francuskie zmuszony do opuszczenia Algierii, udał się do Tunezji. Pracując jako lekarz, angażował się w wydawanie „El Moudjahid”, pisma FLN, na łamach którego także on sam zabierał głos. W 1958 roku wziął udział w kongresie panafrykańskim w Akrze. Wskutek poważnego wypadku samochodowego w 1959 roku musiał przerwać pracę. Jako postać kojarzona z algierskim ruchem niepodległościowym był celem kilku nieudanych zamachów organizowanych przez Organisation de l’Armée Secrète (OAS). W 1960 roku został ambasadorem Algierii w Ghanie z ramienia rządu tymczasowego utworzonego przez FLN.

W tym samym roku zdiagnozowano u niego białaczkę – chorobę, której obsesyjnie obawiał się przez całe życie. Jako znany na całym świecie działacz polityczny leczony był najpierw w Związku Radzieckim, a następnie w Stanach Zjednoczonych, gdzie ostatecznie 6 grudnia 1961 roku zmarł – kilka miesięcy przed oficjalnym uznaniem niepodległości Algierii. Jego ciało zostało przetransportowane do Tunezji, potem zaś przewiezione przez granicę i – zgodnie z ostatnią wolą – pochowane na terenie Algierii. Po kilku latach, w 1965 roku, szczątki Fanona zostały ekshumowane i wraz z egzemplarzami napisanych przez niego książek ponownie, z honorami, pochowane na cmentarzu bohaterów wojennych w Ajn Karma, nieopodal granicy algiersko-tunezyjskiej.

Pan i niewolnik

Opisywany przez Fanona świat kolonialny jest rozbity, nieciągły, „podzielony na dwie części”[167]. Podział ten widoczny jest gołym okiem, ponieważ dotyczy m.in. organizacji przestrzeni publicznej. Kolonizatorzy i skolonizowani mieszkają w odrębnych dzielnicach i zazwyczaj nie przekraczają granicy – dobrze zakorzenionej w świadomości obu stron – bez powodu. Linię podziału wyznaczają posterunki policji i wojska, „regulują ją język czystej siły, natychmiastowa obecność oraz częste i bezpośrednie działania”[168]. Ustanowiona przez kolonizatora wewnętrzna granica przecinająca poszczególne miasta oddziela społeczności o bardzo różnym statusie ekonomicznym. „Miasto kolonizatora – pisze Fanon – to miasto z kamienia i stali. Pełne światła i asfaltu oraz – śmietników pękających od resztek nieznanych, nigdy niewidzianych, nawet w marzeniu, produktów”[169]. Obok, a zarazem jakby w innym wymiarze, jest zgettoizowana przestrzeń rdzennych mieszkańców, „tubylców”:

167 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 21.

168 A. Mbembe, Nekropolityka, w: tegoż, Polityka wrogości. Nekropolityka, przeł. Katarzyna Bojarska, Urszula Kropiwiec, Karakter, Kraków 2018, s. 231.

169 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 22. Na marginesie warto zauważyć, że Algier, którego zabudowa w znacznej mierze jest rezultatem prowadzonej przez wiele dziesięcioleci francuskiej polityki urbanistycznej, był przestrzenią, gdzie Le Corbusier zamierzał zrealizować swój największy, przynajmniej pod względem skali, projekt architektoniczny, zakładający właściwie przebudowę całego miasta. Por. Zeynep Çelik, Le Corbusier, Orientalism, Colonialism, „Assemblage” 1992, nr 17.

Miasto skolonizowane, miasto tubylcze, miasto czarne, medina, rezerwat, to miejsce podejrzane, zamieszkane przez podejrzanych osobników. Na świat przychodzi się tu byle jak, byle gdzie. Umiera się byle gdzie, na byle co. To świat zagęszczony; człowiek na człowieku, lepianka na lepiance. Miasto wygłodniałe, spragnione chleba, mięsa, butów, węgla, światła. Miasto skulone, miasto na kolanach, miasto pełzające. Miasto czarnuchów, miasto brudasów[170].

170 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 22.

Różnicy ekonomicznej towarzyszy podkreślana przez władze kolonialne, a jednocześnie dostrzegana przez autochtonów, różnica rasowa: „Miasto kolonizatora to miasto białych, obcych”[171]. Skrupulatnie opisywane przez Fanona praktyki grodzenia przestrzeni publicznej odpowiadają ontologii kolonialnej rzeczywistości społecznej:

171 Tamże.

Świat kolonialny to świat manichejski. Kolonizatorowi nie wystarcza fizyczne ograniczenie – za pomocą policji i wojska – przestrzeni skolonizowanego. Kolonizator, czyniąc ze skolonizowanego kwintesencję zła, podkreśla totalny charakter wyzysku kolonialnego. Nie wystarcza mu odmawianie społeczności skolonizowanej jakichkolwiek wartości. Nie zadowala się stwierdzeniem, że wartości opuściły lub lepiej jeszcze – nigdy nie były obecne w skolonizowanym świecie. Tubylec – według kolonizatora – to osobnik całkowicie amoralny; obcy wszelkim normom, negujący wartości. Jest on – trzeba to wyraźnie powiedzieć – wrogiem wartości. A zatem jest złem absolutnym. Elementem wrogim, niszczącym wszystko, czego dotknie, elementem deformującym, wykrzywiającym wszystko, co ma związek z estetyką lub etyką; wcieleniem złowrogich mocy; nieświadomym i nieubłaganym narzędziem ślepych sił[172].

172 Tamże, s. 23–24.

Granice, linie demarkacyjne, mury mają zatem chronić czystą przestrzeń przed skażeniem, pokalaniem, a przebywających w niej obywateli, czyli ludzi, przed budzącym lęk niechcianym kontaktem z nieosobową masą zagrażającą ich ekskluzywnemu dobrostanowi. Wydzielona murami, bramami, posterunkami policji, zasiekami ekskluzywna przestrzeń kolonistów to miejsce, w którym prawo rdzennych Algierczyków do obecności jest wysoce problematyczne i dlatego reglamentowane. Manichejski podział świata kolonialnego dotyka ludzkich ciał – nie tylko dlatego, że grodzenie przestrzeni wyznacza im trajektorie i stawia przed nimi przeszkody nie do pokonania, ale także dlatego, że podział ten rozdziela je na lepsze i gorsze, różnicę rasową czyniąc różnicą etyczną. Zdaniem Fanona w społeczeństwie zdominowanym przez białych kolonizatorów granica dzieli też samego czarnego, który „ma dwa wymiary: jeden wspólny ze swoim kongenerem, drugi z białym. Inaczej zachowuje się w relacji z białym, a inaczej z czarnym”[173]. Fanon w tych partiach swoich utworów, gdzie analizuje doświadczenie nieprzekraczalnej granicy społecznej wyznaczonej za pomocą waloryzacji różnicy rasowej, często odwołuje się do własnych doświadczeń:

173 F. Fanon, Peau noire, masques blancs, dz. cyt., s. 71.

Moje ciało wracało do mnie wystawione na pokaz, rozłączone, wybielone, całe pogrążone w żałobie tego białego zimowego dnia. Murzyn jest bydlęciem, murzyn jest zły, murzyn jest niegrzeczny, murzyn jest brzydki; patrz, murzyn, jest zimno, murzyn się trzęsie, murzyn się trzęsie z zimna, mały chłopiec trzęsie się ze strachu przed murzynem, murzyn się trzęsie, bo mu zimno, to zimno przenika go do szpiku kości, śliczny mały chłopiec trzęsie się, ponieważ sądzi, że murzyn trzęsie się ze wściekłości, mały biały chłopiec rzuca się w ramiona swojej matki: mamusiu, murzyn chce mnie zjeść[174].

174 F. Fanon, Czarna skóra, białe maski, dz. cyt., s. 362.

Komentując rozważania Fanona, Achille Mbembe formułuje pogląd, że konstytutywną cechę opisywanego przez badacza systemu kolonialnego stanowi zawarte w pojęciu rasy „połączenie biowładzy, stanu wyjątkowego i stanu oblężenia”[175]. Takie postawienie sprawy pozwala dostrzec, że „świat kolonialny okazał się pierwszym poligonem doświadczalnym dla selekcji ras, zakazu małżeństw mieszanych, wymuszonej sterylizacji, a nawet eksterminacji narodów podporządkowanych. Widzimy tu pierwszą syntezę masakry i biurokracji jako realizację zachodniej racjonalności”[176].

175 A. Mbembe, Nekropolityka, dz. cyt., s. 225.

176 Tamże.

Świat kolonialny w ujęciu Fanona pozbawiony jest przestrzeni zinstytucjonalizowanego artykułowania konfliktów i mediowania między ich stronami, a jak zauważa Ato Sekyi-Otu, „tam, gdzie nie ma sfery publicznej ani stosunków politycznych, istnieje tylko przemoc”[177]. Z punktu widzenia skolonizowanego stojący na straży tego porządku policjanci i żołnierze, których widuje na co dzień, są porte-parole kolonizatora. Doświadczenie to pozwala zrozumieć, że ostateczną gwarancją ładu politycznego jest groźba użycia przemocy fizycznej. Kierujący się zasadą rzeczywistości skolonizowany wie, przynajmniej w przybliżeniu, jak ma postępować, żeby jej uniknąć. Przemoc jest nie tylko narzędziem dyscyplinującym, ale także czymś, co świat kolonialny ustanawia; jest pierwotna wobec wszelkich stosunków społecznych, również wobec podziałów klasowych. W tej perspektywie interpretacja marksistowska nie wyjaśnia genezy kolonialnego wyzysku:

177 A. Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience, dz. cyt., s. 87.

W koloniach obcy przybysz – pisze Ato Sekyi-Otu – narzuca swoją obecność za pomocą armat i sprzętu zmechanizowanego. Mimo ujarzmienia tubylców, mimo przywłaszczenia sobie ich mienia kolonizator pozostaje obcy. To nie fabryki, nie własność ziemska, nie konta bankowe określają̨ „klasę rządzącą”. Określa ją fakt przybycia z zewnątrz, to, że w niczym nie przypomina autochtonów; że jest „inna”[178].

178 Tamże, s. 23.

Heglowska dialektyka umożliwia Fanonowi wykazanie, że tożsamości przeciwstawnych sobie nawzajem grup nie są wyrazem substancjalnych cech tworzących zbiorowości, lecz funkcjonują w relacji, którą ustanawia kolonializm[179]. Zarazem narzędzia dialektyki okazują się niewystarczające – w jednym z przypisów objaśniających stanowisko omawiane w Czarnej skórze, białych maskach (a konkretnie w rozdziale pod znamiennym tytułem Le négre et Hegel – Murzyn i Hegel) Fanon częściowo dystansuje się wobec sławnej figury literackiej z Fenomenologii ducha. Pisze m.in.: „[…] pokazałem, że tu pan zasadniczo różni się od tego opisywanego przez Hegla. U Hegla jest wzajemność, tu pan drwi ze świadomości niewolnika. Domaga się od niego nie uznania, lecz pracy”[180]. Niewolnik nie jest też kimś, kto „w pracy znajduje źródło swojego wyzwolenia”[181]. „Murzyn chce być jak pan. Dlatego jest mniej niezależny niż Heglowski niewolnik”[182]. Podkreślająca kategorię pożądania interpretacja Fanona bliska jest ujęcia zaproponowanego przez Kojève’a[183], odbiegając od klasycznych odczytań marksistowskich zorientowanych na śledzenie logiki następstwa formacji gospodarczych i przez to – jak zauważa Susan Buck-Morss – sytuujących niewolnictwo w zamierzchłej starożytności[184]. Akcent, jaki Fanon kładzie na wątek rasowy, sprawia, że dialektyka pana i niewolnika zyskuje inny wymiar przez odniesienie do zakorzenionego w wyobraźni społeczeństw Zachodu obrazu „Murzyna”, budzącego fascynację i lęk[185].

179 Por. Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski, Adam Kołbaniuk, W.A.B., Warszawa 2005, s. 145.

180 F. Fanon, Peau noire, masques blancs, dz. cyt., s. 241.

181 Tamże.

182 Tamże.

183 Por. Alexandre Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Światosław Florian Nowicki, Aletheia, Warszawa 1999; Ethan Kleinberg, Kojève and Fanon: the Desire for Recognition and the Fact of Blackness, w: French Civilization and Its Discontents: Nationalism, Colonialism, Race, red. Tyler Stovall, Georges Van Den Abbeele, Lexington Books, Lanham–Boulder–New York–Oxford 2003.

184 Por. Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. K. Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 70.

185 Por. H. Bhabha, Miejsca kultury, dz. cyt., s. 54.

Pisarstwo Fanona jest głęboko zanurzone w doświadczeniu konkretnej, historycznej sytuacji kolonialnej, a zarazem ustanawia perspektywę, w której ten partykularyzm zostaje przekroczony na rzecz pewnej formy uniwersalizmu, i to w dwojakim sensie. Po pierwsze autor wielokrotnie uogólnia doświadczenie bycia skolonizowanym, co umożliwia mu nie tylko przywoływanie wydarzeń i wypowiedzi spoza Algierii, ale także zabieranie głosu w imieniu wielu narodów dążących do politycznej emancypacji. Tak jak Mahatma Gandhi pisze „opowieść zachodniej nowoczesności, tak by obejmowała stłumione i zmarginalizowane postaci swoich ofiar”[186]. Po drugie krytyka nagiej przemocy kolonialnej fundującej i podtrzymującej ład polityczno-gospodarczy jest dla Fanona punktem wyjścia pozwalającym po tej samej stronie barykady postawić zarówno skolonizowane ludy Afryki, jak i europejski proletariat. Jego zdaniem maskujące relacje władzy i oparte na sile instytucje społeczeństwa obywatelskiego w kapitalistycznych krajach Europy Zachodniej pełnią zasadniczo podobną funkcję co przemoc wojskowa wobec skolonizowanych. Różnica jest różnicą języka: w koloniach „język, jakim władza porozumiewa się z poddanym, jest językiem czystej przemocy”[187]. Porównując te dwie na pozór bardzo odmienne sytuacje, Fanon pisze:

186 Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, posłowie: Ewa Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008, s. 27.

187 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 21.

W krajach kapitalistycznych pomiędzy osobą wyzyskiwaną a władzą roi się od specjalistów w zakresie moralności, doradców, „dezorientatorów”. W koloniach natomiast policjanci i żołnierze samą swą namacalną obecnością, bezpośrednimi i częstymi interwencjami utrzymują stały kontakt ze skolonizowanym i radzą mu, za pomocą kolby karabinu lub napalmu, żeby się „nie wychylał”[188].

188 Tamże, s. 21.

Koszty sprawowania władzy będą odpowiednio niższe, jeśli porządek polityczny wraz towarzyszącym mu ładem moralnym zostanie uwewnętrzniony – wówczas potrzebna będzie mniejsza liczba uzbrojonych policjantów i odpowiednio wyedukowanych w naukach społecznych specjalistów w dziedzinie „dezorientacji”. Przestrzeganie zasad pozwalających trwać reżimowi polityczno-gospodarczemu w niezmienionej formie łączy się z obietnicą nagrody.

W społeczeństwie kapitalistycznym – pisze Fanon – wszystko, co jest pewną zewnętrzną formą szacunku dla ustalonego porządku – a więc religijne lub świeckie nauczanie, kształtowanie postaw moralnych, przekazywanych z ojca na syna, wzorowa uczciwość robotników, nagradzana w pięćdziesięciolecie lojalnej, nieskazitelnej służby, miłość wsparta na harmonii i rozsądku – wszystko to tworzy wokół osoby wyzyskiwanej atmosferę uległości i inercji, znacznie ułatwiającą działanie sił porządkowych[189].

189 Tamże, s. 21.

Terror

Jednym z najpoważniejszych problemów – jeśli nie najpoważniejszym – jaki napotyka dzisiejszy czytelnik prac Fanona, jest jego stosunek do przemocy jako narzędzia politycznej emancypacji. Chodzi tu przede wszystkim o jego rozważania zawarte w początkowym rozdziale Wyklętego ludu ziemi. Już w pierwszych zdaniach tego rozdziału czytamy:

Wyzwolenie narodowe, odrodzenie narodowe, zwrócenie państwa narodowi, Commonwealth, jakiekolwiek przyjąć określenia, jakąkolwiek nazwę, dekolonizacja zawsze jest zjawiskiem gwałtownym. Na każdym poziomie: kontaktów interpersonalnych, nowego nazewnictwa klubów sportowych, składu spotkań towarzyskich, policji, rad nadzorczych banków państwowych i prywatnych – dekolonizacja polega po prostu na zastąpieniu jednego „gatunku” ludzi – innym[190].

190 Por. Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi, wyd. cyt., s. 19.

Najogólniej rzecz ujmując, dekolonizacja opisywana przez Fanona nie zaczyna się i nie rozstrzyga poprzez negocjacje, lecz dokonuje się w walce: „to zetknięcie dwóch z natury wrogich sobie sił, a ich odmienność wywodzi się z substancji, którą rodzi i którą się żywi kolonializm”[191]. Jakkolwiek strony tego konfliktu żyją w światach zasadniczo odrębnych, gdzie indziej mieszkają, inaczej się ubierają, co innego jedzą, są zarazem wytworem tej samej relacji, którą ustanowił między nimi kolonializm. To w tej relacji ma swój początek „natura” ich wzajemnej wrogości.

191 Tamże, s. 20.

Sposobów pisania o przemocy jest u Fanona co najmniej kilka. Nawet pobieżna lektura dowodzi, że o ile w pierwszym rozdziale Wyklętego ludu ziemi Fanon traktuje przemoc jako środek do celu, tzn. odzyskania przez Algierczyków suwerenności, stanu bycia u siebie i możliwości decydowania o własnym losie, o tyle w ostatnim przemoc zajmuje go jako źródło wojennych traum[192]. Inna linia podziału przebiega pomiędzy przemocą doświadczaną przez zbiorowość ze strony innej zbiorowości a przemocą wobec jednostek tudzież przez jednostki stosowaną. Niezależnie od tej wielości punktów widzenia zasadnicze stanowisko Fanona jest niezmienne – przemoc w walce o wyzwolenie spod kolonialnego ucisku jest nie tylko usprawiedliwiona[193], ale też konieczna. Fanon pisze sugestywnie, że „dekolonizacja obnażona i bez zasłon to bliskość pocisków i ociekających krwią noży. Ostatni mogą stać się pierwszymi tylko na drodze decydującej, morderczej konfrontacji obu protagonistów”[194]. Jeśli weźmie się pod uwagę moment powstania tej książki: w siódmym roku brutalnej wojny, taki pogląd raczej nie zaskakuje.

192 Por. Emma Kuby, „Our Actions Never Cease to Haunt Us”: Frantz Fanon, Jean-Paul Sartre, and the Violence of the Algerian War, „Historical Reflections/Réflexions Historiques” 2015, t. XLI, nr 3, s. 61.

193 Por. Immanuel Wallerstein, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, przeł. Katarzyna Gawlicz, Marcin Starnawski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007, s. 149.

194 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 20.

Ponieważ ostateczną i w istocie jedyną prawomocność system kolonialny zawdzięcza leżącej u jego podstaw, założycielskiej i podtrzymującej przemocy, walka z nim musi również polegać na stosowaniu siły: „Przemoc reżimu kolonialnego i kontrprzemoc skolonizowanego równoważą się i odpowiadają sobie wzajemnie jako wyjątkowo jednorodne zjawisko[podkr. – R.Ch.]”[195]. Przekonanie to w całej rozciągłości podziela Jean-Paul Sartre, autor przedmowy[196] do Wyklętego ludu ziemi. Pisze on, że „ślady gwałtu może zatrzeć jedynie gwałt. Mieszkaniec kolonii leczy się z kolonialnej nerwicy, wypędzając kolonistę siłą. Wraz z wybuchem wściekłości odnajduje on klucz do samego siebie, poznaje siebie, w miarę jak siebie tworzy; jego walka, widziana z daleka, wydaje się tryumfem barbarzyństwa; w rzeczywistości jednak przyczynia się do powolnej emancypacji walczącego, stopniowo rozpraszając w nim samym i wokół niego mroki kolonializmu”[197]. Przemoc desakralizuje kolonizatora, czyni go dotykalnym. W innej pracy Sartre pisze: „Uważaliśmy się za najważniejszych na świecie, słońca dla plonów, księżyce odpływów i przypływów, a jesteśmy już tylko stworzeniami ze świata fauny”[198].

195 Tamże, s. 57–58.

196 W polskim wydaniu jest to nie przedmowa, lecz posłowie.

197 J.-P. Sartre, Posłowie, w: F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 227. Zupełnie inne stanowisko w tej sprawie zajmował ostro krytykowany przez Sartre’a Camus; pisał on m.in.: „[…] strzelać albo usprawiedliwiać strzelanie do Francuzów z Algierii w ogóle, bo są Francuzami z Algierii, to zabijać moich bliskich, którzy zawsze byli biedni, wolni od nienawiści, i nie mają nic wspólnego z niesłuszną rewoltą. Żadna sprawa, choćby niewinna i sprawiedliwa, nie przekreśli mojej solidarności z matką, która jest największą sprawą, którą znam na ziemi”. Albert Camus, Notatniki 1935–1959, wybrała, oprac. i przeł. Joanna Guze, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1994, s. 264.

198 J.-P. Sartre, Czarny Orfeusz, przeł. Wanda Leopold, „Przegląd Socjologiczny” 1969, t. XXIII, s. 388.

O tym, że dzieła Fanona budziły i wciąż budzą kontrowersje, świadczy m.in. reakcja Hannah Arendt, która w pracy wydanej dekadę po publikacji Wyklętego ludu ziemi z dużą stanowczością odrzucała zawarte w tej książce rozważania na temat przemocy. Autorka Korzeni totalitaryzmu protestowała przeciwko tezie, że przemoc może być uznana za narzędzie rozwiązywania konfliktu politycznego. Fanonowi i jego zwolennikom, których dostrzegała przede wszystkim w wywołującym jej szczególną antypatię ruchu Black Power, zarzucała brak dostatecznej wiedzy historycznej o buntach społecznych, a także nieznajomość myśli Marksa, gdzie – jej zdaniem – nie ma mowy o tym, że rewolucja dokona się na drodze fizycznej konfrontacji proletariatu z klasą panującą:

Gdy czyta się owe nieodpowiedzialne i pretensjonalne zdania […] i spojrzy na nie z perspektywy naszej wiedzy o historii buntów i rewolucji, bierze pokusa, by odmówić tym wypowiedziom znaczenia, przypisać je przemijającemu nastrojowi lub niewiedzy i szlachetności uczucia ludzi wystawionych na działanie bezprecedensowych wydarzeń i nowego obrotu spraw, którzy nie posiadają żadnych środków pozwalających uporać się z tym mentalnie, w związku z czym w osobliwy sposób przywracają do życia myśli i emocje, od których Marks miał nadzieję raz na zawsze wyzwolić rewolucję[199].

199 Hannah Arendt, O przemocy; Nieposłuszeństwo obywatelskie, przeł. Anna Łagocka, Wojciech Madej, Aletheia, Warszawa 1998, s. 29.

Równocześnie Arendt starała się dowieść za pomocą wyrwanych z kontekstu fragmentów zdań Fanona, że był on „w stosunku do przemocy o wiele bardziej sceptyczny niż jego wielbiciele”[200]. Poglądy Fanona były dla Arendt, tak jak dla wielu jej współczesnych, nie do zaakceptowania. Na tej samej stronie Wyklętego ludu ziemi, na której autor rzekomo dystansuje się wobec przemocy jako kluczowego środka walki z kolonialnym uciskiem, można przeczytać zdanie: „Jedynie zorganizowana przemoc, przemoc stosowana świadomie (gdyż przywódcy uświadomili masom jej prawdziwy sens), pozwoli rozszyfrować otaczającą rzeczywistość społeczną i da do niej klucz”[201].

200 Tamże, s. 21.

201 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 100.

Arendt nie była jedyną ani ostatnią osobą wyrażającą przekonanie, że poglądy Fanona na temat przemocy są nie do przyjęcia. W literaturze przedmiotu można spotkać się ze sformułowanym z perspektywy czasu twierdzeniem, że Fanon relatywizował etykę i w ten sposób przygotował grunt pod uprawomocnienie autorytarnych rządów, które w przyszłości wyrosną na gruzach dawnych kolonii[202]. Uwagi te, podobnie zresztą jak emblematyczne stanowisko Arendt, należy potraktować poważnie, choć niekoniecznie tak, żeby autora Wyklętego ludu ziemi pochwalić albo zganić w zależności od tego, czy jego postawa jest zgodna czy nie z naszym światopoglądem, skądinąd nie mniej historycznym niż jakikolwiek inny. Krytyczne, pełne niepokoju odczytania pism Fanona są świadectwem tego, że mamy tu do czynienia z autorem podejmującym zagadnienia pierwszorzędnej wagi nie tylko w kontekście, w którym powstawały jego dzieła. Jego analizy przemocy jako reakcji na kolonializm pozwalają lepiej zrozumieć terroryzm jako postawę antykolonialną, choć współczesny neokolonializm pod wieloma względami jest bardzo różny od kolonializmu, z jakim mieli do czynienia algierscy powstańcy. W tonie publicystycznym, bardzo wyraziście, pisze o tym Ghezali:

202 Por. Jock McCulloch, Black Soul, White Artifact. Fanon’s Clinical Psychology and Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1983; Christopher L. Miller, Theories of Africans. Francophone Literature and Anthropology in Africa, University of Chicago Press, Chicago 1990.

Fanon zbyt bliski naszych wątpliwości dotyczących dnia wczorajszego i naszego milczenia na temat dnia dzisiejszego – jeśli nie będziemy się strzec – może wkrótce stać się palącą rzeczywistością. Bo niekiedy gniew jest jedynym, co pozostaje ludzkości, której odebrano jeśli nie wszystko, to na pewno zbyt wiele[203].

203 S. Ghezali, Spotkanie z Frantzem Fanonem, dz. cyt., s. 29.

Jeśli za reprezentatywny przykład dwudziestopierwszowiecznej koncepcji przemocy jako narzędzia działania politycznego uznać założenia i cele Al-Kaidy, prawdopodobnie najbardziej znanej niepaństwowej organizacji posługującej się terrorem, zbieżność niektórych poglądów głoszonych przez jej lidera, Osamę bin Ladena, z diagnozami formułowanymi przez Fanona godna jest odnotowania. Przede wszystkim zarówno podmiot, w imieniu którego przemawia Fanon, jak i ten, którego chce reprezentować bin Laden, główną winą za swoje cierpienia i niepowodzenia obarczają tak czy inaczej identyfikowanych kolonizatorów, posługujących się zorganizowanym aparatem wojskowej i policyjnej przemocy wspierającej gospodarczy wyzysk i kulturowe wykorzenienie. W obu przypadkach walka z kolonialnym bądź neokolonialnym panowaniem obcego kulturowo imperium opiera się na idei kontrprzemocy, której skala – trochę jak w prawie talionu – jest proporcjonalna do rozmiarów przemocy stosowanej przez kolonizatora: „[…] skoro oni nas zabijają, nie ma wątpliwości, że my powinniśmy zabijać ich – aż osiągniemy równowagę w terrorze”[204]. Podobnym wnioskom praktycznym towarzyszą analogiczne środki retoryczne i sposoby obrazowania – i Fanon, i bin Laden mówią o śmierci zadawanej przez kolonizatora najsłabszym, niewinnym ofiarom, tj. dzieciom. Dzisiejszy imperializm przypomina system kolonialny, ponieważ współczesny kolonizator – USA – „chce okupować nasze kraje, kraść nasze surowce, osiedlać kolaborantów”[205]. Tak jak w opisywanej przez Fanona skolonizowanej Algierii mamy tu do czynienia z manichejską wizją świata narzuconą przez imperium, które przypisuje sobie wyłączne prawo do występowania w imię wyższych wartości, chociaż z biegiem czasu uzasadnienie tego roszczenia jest coraz bardziej wątpliwe: „[…] Ameryka twierdzi, że nadal dzierży sztandar wolności i człowieczeństwa, a jednak popełniła czyny, do których nie zniżyłyby się najbardziej wygłodniałe zwierzęta”[206]. Bin Laden podziela pogląd Fanona, że imperium dzieli świat na czarny i biały, wartości humanitarne i związane z nimi prawa sytuując po jednej stronie granicy – wolność i demokracja jest tylko dla białych[207]. Skolonizowany, odarty z prawomocności swojej kultury, nie dysponuje kodem, za pomocą którego mógłby skutecznie ustanawiać się jako podmiot. W tej perspektywie przemoc jest jedynym zrozumiałym językiem sprzeciwu wobec neokolonialnej agresji: „Ameryka nie rozumie języka obyczajów i pryncypiów, a więc zwracamy się do niej za pomocą języka, który rozumie”[208]. Podobną antykolonialną logiką posługują się również liderzy polityczni Państwa Islamskiego[209].

204 Messages to the World. The Statements of Osama bin Laden, oprac. i wstęp: Bruce Lawrence, przeł. James Howarth, Verso, London–New York 2005, s. 114.

205 Tamże, s. 51.

206 Tamże, s. 40.

207 Tamże, s. 169.

208 Por. tamże, s. 165.

209 Por. Mohammad-Mahmoud Ould Mohamedou, A Theory of ISIS. Political Violence and the Transformation of the Global Order, Pluto Press, London 2018, s. 166–184.

Opisując kulturowy wymiar francuskiego panowania w Algierii, Fanon zwraca uwagę na to, że kolonizacja forsowała indywidualistyczny model życia społecznego, taki, w którym jednostka ma pierwszeństwo przed zbiorowością. W ujęciu badacza wojna stwarza warunki do zmiany tej społecznej aksjologii, faworyzując działania grupowe, wzmacniając więzi poziome oparte na wzajemnym zaufaniu[210]. Podobne przeciwstawienie kolektywizmu liberalnie pojętemu indywidualizmowi można znaleźć w wielu wypowiedziach liderów ruchów muzułmańskiego fundamentalizmu, dla których umma, wspólnota wyobrażona wyznawców islamu, jest nadrzędnym punktem odniesienia[211].

210 Por. F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 28.

211 Por. Maysam J. al Faruqi, Umma: the Orientalists and the Qur’anic Concept of Identity, „Journal of Islamic Studies” 2005, t. XVI, nr 1.

Przemoc, o jakiej pisze Fanon, nie jest tylko środkiem umożliwiającym osiągnięcie celu politycznego. Samo wyzwolenie również jest dla niego wielowymiarowe. Ponieważ kolonializm jest nie tylko systemem politycznym, ale także całokształtem stosunków społecznych, światopoglądem i ramą życia psychicznego, dekolonizacja musi obejmować wszystkie te wymiary[212]. Jakkolwiek odczytanie pism Fanona skupione na perspektywie psychoanalitycznej, za punkt wyjścia obierające zaś Czarną skórę, białe maski, prowadzi nieraz do zacierania ich politycznego wymiaru i formułowania zbyt jednostronnych sądów o tym, że krytyczna myśl autora Wyklętego ludu ziemi „kierowała się głównie przeciw psychicznym następstwom dwubiegunowego wzorca myślowego białych dyskursów panowania”[213], psychologiczny aspekt kolonizacji jest tu trudny do pominięcia. Lena Magnone, koncentrująca uwagę na związkach myśli Fanona z koncepcją Jacques’a Lacana, pisze w tym kontekście:

212 Por. Neil Roberts, Fanon, Sartre, Violence, and Freedom, „Sartre Studies International” 2004, t. X, nr 2.

213 Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 236.

Psychoanalityczny opis problemu identyfikacji jako podstawy nabywania tożsamości dostarczył Fanonowi języka i ram intelektualnych do zdiagnozowania nie tylko psychologicznych zaburzeń jednostek zdominowanych przez system kolonialny, ale także neurotycznej struktury samej kolonizacji[214].

214 L. Magnone, Obecność myśli Jacques’a Lacana w dyskursie postkolonialnym. Frantz Fanon: przypadek „czarnego Lacana”, w: Studia postkolonialne nad kulturą i cywilizacją polską, dz. cyt., s. 61.

Z tego punktu widzenia dekolonizacja to proces nie tylko polityczny, ale także psychiczny – coś, co dokonuje się wewnątrz „duszy” każdej skolonizowanej jednostki[215]. Fanon ma tu na myśli dwa aspekty zasadniczo tej samej walki toczonej z kolonizatorem, nie zaś osobne zjawiska. Dlatego kontrprzemoc skolonizowanego oprócz wymiaru politycznego ma też charakter katarktyczny[216] i psychoterapeutyczny: „Dla jednostki przemoc jest odtrutką. Wyzwala tubylca z kompleksu niższości, uwalnia go od postaw kontemplacyjnych i desperackich”[217]. W kontekście kolonialnym stosowanie kontrprzemocy jest szczególnym przypadkiem manifestowania przez podmiot dążenia do wolności. „Człowiek skolonizowany – pisze Fanon – wyzwala się w trakcie stosowania przemocy i poprzez nią. Działanie oświeca działającego, wskazując mu cel i środki do niego prowadzące”[218].

215 W podobnym duchu pisała Elżbieta Podhorska-Rekłajtis: „Algierska rewolucja wyzwoleńcza była aktem radykalnie dekolonizującym psychikę: z rzeczy skolonizowanej stworzyła człowieka”. Elżbieta Podhorska-Rekłajtis, Być narodem. Problemy kultury współczesnej Algierii, PWN, Warszawa 1971, s. 245.

216 Por. Lewis R. Gordon, Fanon and the Crisis of European Man. An Essay on Philosophy and the Human Sciences, Routledge, New York–London 1995, s. 68–83.

217 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 62.

218 Tamże, s. 56.

Wyobrażenie Fanona o przyszłej suwerennej Algierii dalekie jest od naiwnego idealizmu. Wraz z uzyskaniem niepodległości nie znikną problemy gospodarcze – jak dawniej uprawiać się będzie orzeszki ziemne, kakao i oliwki, eksportować surowce, których praktycznie nieistniejący rodzimy przemysł nie będzie w stanie przetworzyć. Nie da się wykluczyć, że pod względem ekonomicznym pierwsze lata niepodległości będą krokiem wstecz[219]. Rodzima burżuazja prawdopodobnie spróbuje wejść w rolę burżuazji kolonialnej, ponieważ jednak jej zasoby ekonomiczne są znacznie mniejsze, będzie musiała wcześniej czy później poszukiwać wsparcia w kapitale dawnej metropolii. W tej sytuacji można się spodziewać ponownego uzależnienia od Europy, choć zapewne w innej niż dotychczas formie. Groźba nowego kolonializmu pokazuje, że „wyzwolenie jest procesem, nie zaś celem, który zostaje automatycznie osiągnięty w momencie, gdy naród uzyskuje niepodległość”[220]. Odwołując się do doświadczeń krajów Ameryki Łacińskiej[221], Fanon zauważa, że mieszczaństwo w młodych republikach powstałych na gruzach dawnych kolonii jest stosunkowo słabą ekonomicznie warstwą społeczną, dlatego jeśli chce odgrywać pierwszoplanową rolę w życiu politycznym, potrzebuje wsparcia z zewnątrz. O wynikającej stąd groźbie nowej formy uzależnienia do metropolii Fanon pisze bardzo obrazowo:

219 Tamże, s. 103.

220 Edward W. Said, Kultura i imperializm, przeł. Monika Wyrwa-Wiśniewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 304.

221 Por. Vijay Prashad, The Darker Nations. A People’s History of the Third World, New Press, New York–London 2008, s. 138–139.

Napęczniałe od złota pijawki, wyrywające sobie banknoty w wygłodzonym kraju, prędzej czy później staną się zabawką w ręku armii sprawnie dowodzonej przez zagranicznych ekspertów. Reasumując: dawna metropolia sprawuje rządy za pośrednictwem sprzedajnej burżuazji i zdominowanej przez ekspertów armii, która terroryzuje lud, paraliżuje go i osacza[222].

222 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 119.

Ażeby temu przeciwdziałać, należy, zdaniem autora, podjąć działania mające na celu „upolitycznienie armii, czyli – unarodowienie jej”[223]. W ten sposób stanie się ona siłą przeciwdziałającą neokolonializmowi wkraczającemu za pośrednictwem miejscowej burżuazji, a ponadto zminimalizowane zostanie ryzyko, że w przyszłości wojsko zechce realizować własne cele polityczne.

223 Tamże, s. 138.

Wprawdzie system kolonialny w obecnej postaci – przepowiada Fanon – upadnie, jednak nie znikną wraz z nim konflikty etniczne; w przyszłości mogą one nawet przybrać na sile. Byłe mocarstwa kolonialne będą je wykorzystywać do odbudowy swoich stref wpływów. Do tego zadania zostaną zatrudnione nauki o kulturze; równolegle do działań siłowych – zauważa autor – używa się wiedzy historycznej czy etnograficznej w taki sposób, by osłabić ruchy antykolonialne:

Zwraca się do ludów Afryki i objawia im istnienie różnic „natury duchowej”. […] Przy okazji misjonarze przypominają masom, że czarne imperia na długo przed powstaniem europejskiego kolonializmu nękane były inwazjami arabskimi. Wysuwa się śmiałą tezę o wielkiej roli, jaką w przygotowaniu gruntu dla europejskiego kolonializmu odegrała okupacja arabska, wiele mówi się o kulturowej zaborczości islamu[224].

224 Tamże, s. 109.

Fanon wierzy, że dekolonizacja zmieni porządek świata, a zarazem ostrzega, że niesie ona ze sobą „zapowiedź całkowitego chaosu”[225]. Antycypowana i jednocześnie postulowana przez niego „gruntowna zmiana krajobrazu społecznego”[226] nie dokona się w sposób natychmiastowy. Diagnoza Fanona w tym punkcie przypomina tezy, jakie formułuje teoretyk Państwa Islamskiego, Abu Bakr Naji. Po upadku imperium następuje stan próżni politycznej, „dzikości”, który jest czymś więcej niż chaos rozumiany jako brak trwałego porządku – jego cechą jest wszechobecna, nieukierunkowana, spontaniczna i niepoddana państwowemu monopolowi przemoc[227]. „Zarządzanie dzikością” jest zatem warunkiem ustanowienia podmiotowości nowego, suwerennego państwa.

225 Tamże, s. 19.

226 Tamże.

227 Por. Abu Bakr Naji, The Management of Savagery: The Most Critical Stage Through Which the Umma Will Pass, przeł. William McCants, Harvard University, 2006 [na prawach maszynopisu].

Nie przypadkiem Fanon, piszący o dekolonizacji, podkreśla, że nie chodzi tu o przyjęcie nadanej z zewnątrz wolności, lecz o zdobycie jej w walce – tylko tak, jego zdaniem, będzie możliwe budowanie przyszłego społeczeństwa wolnego od znamion kolonializmu i rasizmu. Zniszczenie systemu kolonialnego wymaga przemocy w tym sensie, że to przez stosowanie jej w sposób zorganizowany, zarządzanie nią, ustanawia się podmiot zbiorowy – algierski naród. Kojève, którego interpretacja Fenomenologii ducha jest ważnym punktem odniesienia dla rozumienia przez Fanona rewolucji, pisze m.in.:

A więc to mordercza wojna zapewnia Człowiekowi historyczną wolność i wolną historyczność. Człowiek jest istotą historyczną tylko o tyle, o ile uczestniczy aktywnie w życiu państwa, a to uczestnictwo ma swój punkt kulminacyjny w dobrowolnym narażaniu życia w wojnie o charakterze czysto politycznym. Toteż człowiek jest istotą historyczną, czyli ludzką, tylko o tyle, o ile jest wojownikiem, przynajmniej potencjalnie[228].

228 A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, dz. cyt., s. 583.

Wolność, powiada za Heglem Kojève, wyraża się radykalnym zanegowaniem tego, co rzeczywiste[229], po to, by stworzyć miejsce dla tego, co przyszłe:

229 Por. tamże, s. 574.

Istotą indywidualnej wolności jest więc Negatywność, która manifestuje się w stanie czystym albo „absolutnym” jako śmierć. I właśnie dlatego, kiedy „czysta” albo „abstrakcyjna” wolność urzeczywistnia się w płaszczyźnie społecznej, w trakcie drugiego etapu Rewolucji, która jest Rewolucją prawdziwą, naprawdę negującą bezpośrednio daną rzeczywistość społeczną, wolność ta musi z konieczności manifestować się jako gwałtowna masowa śmierć, czyli jako „Terror”[230].

230 Tamże, s. 577.

Przywołana wyżej wypowiedź Arendt, która atakuje Fanona, za punkt wyjścia obierając popularność jego koncepcji przemocy wśród kontrkulturowych ruchów lat sześćdziesiątych, każe postawić pytanie o powody zainteresowania nim w środowisku lewicowej francuskiej inteligencji. Odpowiedzi na to pytanie pośrednio udziela Sartre. Lektura Wyklętego ludu ziemi i jego przedmowy uzmysławia, że mamy tu do czynienia z tekstami w istotnym stopniu odrębnymi, co wynika nie tylko z różnych okoliczności ich powstania, ale przede wszystkim z odmiennych punktów widzenia. Dla Sartre’a „kolonializm jest systemem”[231], a sytuacja w Algierii stanowi najbardziej wyrazisty przykład związku kolonializmu z kapitalizmem. Jego zdaniem kolonializm jest z natury antydemokratyczny, ponieważ opiera się na rasizmie i przemocy – w tej perspektywie walka toczona w Algierii z kolonializmem jest działaniem rewolucyjnym zmierzającym do obalenia kapitalizmu. Wprawdzie Fanon również wyobrażał sobie, że algierska insurekcja jest częścią globalnej rewolucji prowadzącej do obalenia kolonialnego kapitalizmu, wskutek czego wyłoni się nowy podmiot, „społeczeństwo ludzkie, czyli uspołeczniona ludzkość”[232], jednak dokonywana przez niego afirmacja przemocy różni się od tego, co ma na myśli Sartre. Kiedy autor Bytu i nicości w kulminacyjnym punkcie swojego tekstu pisze o przemocy, że ma ona „jak włócznia Achillesa” „moc uzdrawiania ran, które zadała”[233], zabiera głos w toczącej się wówczas wśród lewicowych intelektualistów francuskich dyskusji na temat przemocy rewolucyjnej. Chodziło tu nie tylko o wsparcie Fanona i całego personifikowanego przezeń ruchu antykolonialnego, ale również o przemoc jako narzędzie przyszłego uzdrowienia metropolii.

231 Por. J.-P. Sartre, Le colonialisme est un système, w: Guerre d’Algérie et colonialisme. Textes des interventions et des messages prononcés au cours de meeting du 27 janvier 1956, Comité d’Action des Intellectuels contre la Poursuite de la Guerre en Afrique du Nord, Paris 1956.

232 Karol Marks, Tezy o Feuerbachu, przeł. Salomon Filmus, w: K. Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. III, Książka i Wiedza, Warszawa 1975, s. 8.

233 J.-P. Sartre, Posłowie, dz. cyt., s. 233.

Wojna dwóch fundamentalizmów

Świat kolonialny jest według Fanona przestrzenią dominacji nie tylko militarnej, politycznej czy gospodarczej, ale także ideologicznej. Kolonizator głęboko wierzy w wartości leżące u podstaw ładu, który stworzył i w którym wyznaczył miejsce dla siebie i osobne dla skolonizowanego. Dominacja będzie tym pełniejsza, im bardziej zdominowany uwewnętrzni aksjologię kolonizatora, a przez to obiektywne racje stojące za zniewoleniem. „Kolonizator i kolonizowany – pisze Fanon – to starzy znajomi. Kolonizator słusznie mówi, że «ich» zna. Przecież sam ich stworzył i w dalszym ciągu stwarza. Kolonizator czerpie swoje racje, to znaczy swoje dobra z systemu kolonialnego”[234]. Kultura kolonizatora umacnia ustanowiony przemocą stosunek panowania i niewoli, definiując strony tej relacji politycznej i przypisując im odpowiednie role do odegrania. Dzieje się to np. za pomocą obecnych w przestrzeni kolonialnego miasta, czytelnych dla obu stron znaków, takich jak „posąg generała, który podbił kraj, posąg inżyniera, który zbudował most”[235] – w nich materializuje się pamięć wytwarzana przez instytucje władzy. W razie niepokojów społecznych kultura bywa groźnym orężem w rękach instrumentalnie ją traktującego kolonizatora:

234 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 20.

235 Tamże, s. 31.

Kiedy skolonizowany zaczyna się szarpać na uwięzi i niepokoić kolonizatora, śle mu się dobre dusze, które na „kongresach kultury” odsłaniają przed nim specyfikę i bogactwo zachodniego świata. Ale za każdym razem, gdy mowa o wartościach zachodniego świata, skolonizowany doznaje nagłego skurczu mięśni, tężeje. Kiedy rozpoczyna się proces dekolonizacji, skolonizowani otrzymują szereg propozycji. Tłumaczy im się szeroko, że dekolonizacja nie może być krokiem wstecz, że trzeba wesprzeć się na wypróbowanych, trwałych i opatentowanych wartościach. Bywa jednak, że skolonizowany na samą wzmiankę o zachodniej cywilizacji wyciąga maczetę albo przynajmniej upewnia się, że ma ją pod ręką[236].

236 Tamże, s. 25.

Kolonizator zdaje sobie sprawę z siły tkwiącej w kulturze kolonizowanego, dlatego stara się ją zniszczyć. Kolonizowanego przedstawia jako kwintesencję zła po to, by jego wartości zastąpić własnymi. Postępująca dekolonizacja i związana z nią „perspektywa budzącej grozę przyszłości”[237] skłania kolonizatorów do podjęcia rozmów z elitami ludu skolonizowanego po to, by prowadzić „walkę na tyłach, na terenie kultury, wartości, metod itp.”[238]. Wbrew europejskim moralistom „skolonizowany nigdy nie słyszał o idealnej «osobie ludzkiej». Widział tylko, że można go bezkarnie aresztować, bić i głodzić; nigdy żaden moralista, nigdy żaden ksiądz nie przyszedł, by zamiast niego znosić chłostę czy dzielić jego głód”[239].

237 Tamże, s. 19.

238 Tamże, s. 26.

239 Tamże.

Zdaniem Fanona kolonizator dąży do panowania nad całą przestrzenią i wszystkimi wymiarami czasu:

Kolonializm bowiem nie poprzestaje na narzucaniu swych praw teraźniejszości i przyszłości podbitego kraju. Kolonializmowi nie wystarcza to, że pęta lud łańcuchem, że rozpościera nad podbitym narodem bezkres umysłowej pustki. Wedle reguł swoistej perwersyjnej logiki kolonializm zagarnia też przeszłość podbitego ludu, koślawi ją, zniekształca, unicestwia[240].

240 Tamże, s. 144.

Tak pojętemu fundamentalistycznemu uniwersalizmowi można przeciwstawić się tylko za pomocą fundamentalizmu kulturowego, dlatego walka z kolonializmem zakłada zwrot w stronę własnej kultury, jej ponowną afirmację i poszukiwanie w niej symboli, dzięki którym można stawiać opór ideologicznej dominacji najeźdźcy. Formułowany przez Fanona postulat afirmacji własnej kultury jako części strategicznego działania wymierzonego w kolonializm przypomina prezentowane w Czarnym Orfeuszu uwagi Sartre’a na temat „antyrasistowskiego rasizmu”, będącego „jedyną drogą, która może prowadzić do obalenia różnic rasowych”[241]. Skolonizowany musi przekreślić przyszłość, jaką przygotował dla niego kolonizator, odnaleźć swoje cele przez odnowienie stosunku z przeszłością i rodzimą tradycją kulturową. Podobnie jak dzieje się to w przypadku współczesnego fundamentalizmu religijnego, skolonizowany Fanona obawia się akceptacji jakichkolwiek wartości kolonizatora, bo to mogłoby być przeszkodą w destrukcji całego systemu kolonialnej opresji. Droga do wyzwolenia wiedzie przez zakwestionowanie porządku symbolicznego narzuconego przez kolonizatora, a więc m.in. odrzucenie własnej tożsamości, uświadomienie sobie, że nie jest ona i nigdy nie była własna[242]. Nie ma tu miejsca na drobiazgowe ważenie racji za i przeciw, niemożliwa jest neutralność – walka, także ta prowadzona za pomocą symboli, polaryzuje i tak podzielony kolonializmem świat. Komentując relacje liberalnej prasy francuskiej z wojny w Algierii, Fanon pisze: „Dla skolonizowanego obiektywizm jest zawsze wrogiem”[243].

241 Por. J.-P. Sartre, Czarny Orfeusz, dz. cyt., s. 392.

242 Por. E. Podhorska-Rekłajtis, Być narodem…, dz. cyt., s. 235.

243 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 50.

Tym, co zwraca uwagę w spostrzeżeniach Fanona na temat wyzwolenia poprzez przemoc i poszukiwania oparcia w aksjologii i symbolice własnej kultury – i to w kontekście nie tylko pytań formułowanych współcześnie (także w Europie), ale też czasu i miejsca, w których autor Wyklętego ludu ziemi zabierał głos – jest niemal całkowity brak odniesień do religii, w szczególności do islamu[244]. Fanon przywołuje wprawdzie chrześcijaństwo, ale widzi je głównie jako kulturowe zaplecze imperialnej ideologii: „Niezawodnym sojusznikiem burżuazji kolonialnej w procesie pacyfikacji skolonizowanych jest religia. Jako wzór do naśladowania przywołuje się zastępy świętych, którzy nadstawiali drugi policzek, odpuszczali winy, bez słowa skargi znosili plwanie i obelgi”[245]. Zapewne jest to funkcją nie tyle ateistycznego światopoglądu Fanona, ile jego zanurzenia w pewnej tradycji myśli krytycznej, która pełnymi garściami czerpała z filozofii Marksa. Bliskie mu było stanowisko materialistyczne, co podkreślał w swoich analizach statusu chłopów: „Dla skolonizowanego ludu wartością najistotniejszą, bo najbardziej konkretną, jest ziemia: ziemia gwarantująca chleb i, oczywiście, godność”[246]. Fanon nie był jednak bezkrytycznym czytelnikiem Marksa – świadczy o tym choćby jego zarzut, że autor Kapitału, koncentrujący uwagę na stosunkach pracy, nie dostrzegał w wystarczającym stopniu roli niewolnictwa i kolonialnego wyzysku opartego na przemocy w budowaniu kapitalistycznych potęg imperialnych. Zarazem narzędzia, które Fanon zapożyczył od Marksa, nie kierowały jego uwagi na religię jako ideologiczną podstawę antykapitalistycznej i antykolonialnej rewolucji. Nie bez znaczenia było też to, że wprawdzie Fanon podjął próbę nauczenia się języka arabskiego, ale nigdy nie posiadł umiejętności posługiwania się tym językiem w sposób umożliwiający swobodną komunikację.

244 Por. Jacques Berque, Mémoires des deux rives, Seuil, Paris 1999, s. 192.

245 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 42.

246 Tamże, s. 26.

Zdaniem Saida „Wyklęty lud ziemi to dzieło hybrydowe – trochę szkic, trochę wyobrażeniowa historia, trochę analiza filozoficzna, trochę opis przypadku psychologicznego, trochę nacjonalistyczna alegoria, a trochę wizjonerska transcendencja historii”[247]. Rozwijając tę myśl, warto odnotować, że właśnie ta spośród wszystkich książek Fanona najlepiej pokazuje, że pomimo apelatywnego tonu wypowiedzi ich autor jest rozdarty. Z jednej strony przekonująco dowodzi, że system kolonialny jest systemem opartym na pewnej ontologii społecznej, w myśl której podział na pana i niewolnika jest uzasadniony, a więc usprawiedliwiony, podniesionymi do rangi praw przyrody różnicami cywilizacyjnymi. Ontologia ta – powtórzmy – nie opisuje, lecz wytwarza ducha ludu skolonizowanego, w związku z czym należy ją przezwyciężyć za pomocą zasobów rdzennej kultury. Z drugiej strony Fanon – pomimo zastrzeżeń – nie odrzuca nowoczesności[248]; jest marksistą w podobnym sensie jak wielu współczesnych mu lewicowych intelektualistów francuskich[249]. Poza jego stosunkiem do religii widać to w nadziejach, jakie łączył z ludem jako podmiotem rewolucji (zbliżony pogląd wyrażał też Sartre)[250], i nieufności wobec zamożnej burżuazji, a także inteligencji wywodzącej się z tej warstwy społecznej. Poglądy te miały skądinąd realny wpływ na politykę niepodległej Algierii – podzielał je m.in. sprawujący urząd prezydenta Huari Bumedien[251].

247 E.W. Said, Kultura i imperializm, dz. cyt., s. 300.

248 Por. I. Wallerstein, Frantz Fanon: Reason and Violence, „Berkeley Journal of Socio-

logy” 1970, t. XV, s. 227.

249 E.W. Said, Kultura i imperializm, dz. cyt., s. 298.

250 J.-P. Sartre, Posłowie, dz. cyt., s. 220.

251 Por. Ricardo René Laremont, Islam and the Politics of Resistance in Algeria, 1783–1992, Africa World Press, Trenton–Asmara 2000, s. 151.

Algieria zrzuca zasłonę

Homi Bhabha we wprowadzeniu do angielskiego wydania Czarnej skóry, białych masek trafnie zauważa, że sugestywny, zapadający w pamięć tytuł tej książki z biegiem czasu stał się wyrażeniem idiomatycznym[252]. To spostrzeżenie można w pewnej mierze uogólnić, o czym, dzięki szczęśliwym wyborom tłumaczy i wydawców, polskojęzyczny czytelnik prac Fanona może się przekonać w jeszcze większym stopniu niż osoba zapoznająca się z ich edycjami oryginalnymi lub przekładami na język angielski. Nawiązujący do sięgającej lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku francuskiej nomenklatury rewolucyjnej tytuł książki L’an V de la révolution algérienne zastąpiono tytułem pierwszego jej rozdziału: Algieria zrzuca zasłonę[253]. W wydaniu oryginalnym akcent pada na początek nowej epoki historycznej, w polskim zaś – na element garderoby stanowiący metonimię kultur muzułmańskich widzianych oczami Europejczyka.

252 Por. H. Bhabha, Foreword: Remembering Fanon. Self, Psyche and the Colonial Condition, w: F. Fanon, Black Skin, White Masks, przeł. Charles Lam Markmann, Pluto Press, London 1986, s. VII.

253 Por. F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, przeł. Zygmunt Szymański, Iskry, Warszawa 1962. Angielski przekład tej książki funkcjonuje pod tytułem A Dying Colonialism.

Oczywiście ten sposób myślenia, w którym zasłona na twarzy kobiety muzułmańskiej, nikab, kondensuje w sobie cechy pewnej kultury, „arabskości”, funkcjonował nie tylko w odniesieniu do Algierii i ukształtował się znacznie wcześniej niż czasy, kiedy pisał Fanon. Przez cały wiek XIX obraz skrytego za zasłoną oblicza muzułmanki był typowym motywem relacji z podróży na tzw. Wschód, przy czym najczęściej wyrażał mniej lub bardziej wprost artykułowane seksualne pragnienie obnażenia i wzięcia w posiadanie. Znakomicie widać to m.in. w pismach Gustave’a Flauberta, zwłaszcza przez kontrast z tymi dziełami, w których autor Pani Bovary w niezwykle subtelny sposób ukazuje psychikę kobiecych bohaterek[254]. Postrzeganiu muzułmanek jako kryjących się przed obcym, męskim spojrzeniem towarzyszyła pozornie z tym widzeniem sprzeczna konwencja estetyczna, której realizacje można było obserwować na płótnach malarzy orientalistów, szczególnie francuskich – takich jak Jean-Auguste-Dominique Ingres, Jean-Léon Gérôme, Frédéric Bazille, Paul-Désiré Trouillebert, Luis Riccardo Faléro czy Jean Lecomte de Nouӱ – przedstawiających półnagie lub zupełnie nagie „odaliski”[255] w intymnej scenerii wnętrz hammamów czy haremów[256]. Nieco później nawiązujące do tej stylistyki wizerunki rozpowszechniane były także za pomocą fotografii, np. w formie kart pocztowych, gdzie nagość ukazywana była pod pretekstem scen rodzajowych demonstrujących prawdę o egzotycznym świecie zamieszkanym przez dzikie zwierzęta i co najmniej półdzikich ludzi[257]. Z tego punktu widzenia nawet bardzo szczelnie zakryta muzułmańska kobieta była w domyśle naga; pozbawienie jej zasłony było obnażeniem, a więc potwierdzeniem prawomocności konstruującego ją spojrzenia zachodnioeuropejskiego[258].

254 Por. Roman Chymkowski, Odsłanianie „kobiety Wschodu”. Szkic o społecznej historii spojrzenia, w: Sploty kultury, red. Nicole Dołowy-Rybińska, Anna Gronowska, Agnieszka Karpowicz, Igor Piotrowski, Paweł Rodak, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.

255 Słowo „odaliska” pochodzi od tureckiego rzeczownika określającego pokojówkę.

256 Por. Lynne Thornton, La femme dans la peinture orientaliste, ACR Édition, Paris 1993; Christine Peltre, Orientalism in Art, przeł. John Goodman, Abbeville Press Publishers, New York–London 1998; Ch. Peltre, Orientalisme, Éditions Terrail, Paris 2004.

257 Por. Gilles Boëtsch, La Mauresque aux seins nus. L’imaginaire érotique colonial dans la carte postale, w: Images et colonies (1880–1962), red. Pascal Blanchard, Amelle Cha-

telier, Syros, Paris 1993; Malek Alloula, The Colonial Harem, przeł. Myrna Godzich, Wald Godzich, University of Minnesota Press, Minneapolis 1986; G. Boëtsch,

Jean-Noël Ferrié, Contre Alloula, le harem colonial revisité, w: L’image dans le monde arabe, red. Gilbert Beaugé, Jean-François Clément, CNRS Éditions, Paris 1995; Leïla Sebbar, Christelle Tarraud, Jean-Michel Belorgey, Femmes d’Afrique du Nord. Cartes postales (1885–1930), Bleu Autour, Saint-Pourçain-sur-Sioule 2002.

258 Por. R. Chymkowski, Odsłanianie…, dz. cyt.

Wywodzący się z tradycji przedmuzułmańskiej, poświadczony źródłami biblijnymi obyczaj zasłaniania twarzy przez kobiety nie jest bezpośrednio nakazywany przez Koran czy hadisy; w surze trzydziestej trzeciej mowa jest wręcz o tym, że ubiór kobiety ma umożliwiać jej identyfikację:

O Proroku!

Powiedz swoim żonom i swoim córkom,

i kobietom wierzących,

aby się szczelnie zakrywały swoimi okryciami.

To jest najodpowiedniejszy sposób,

aby były poznawane, a nie były obrażane[259].

259 Koran, przeł. Józef Bielawski, 33:59.

Jakkolwiek obyczaj ten nigdy nie był powszechny, nie tylko w oczach Europejczyków, ale także w świadomości wielu arabskich intelektualistów co najmniej od przełomu XIX i XX wieku uchodził za symbol cywilizacyjnego „zacofania”, widomy dowód niższości „Arabów”. Wyrastające z islamu koncepcje nowoczesności, dla których punktem odniesienia była przede wszystkim Francja z jej idealizowanymi wartościami demokratycznego egalitaryzmu, wiązały odrodzenie narodowe ze sprawą uwolnienia kobiet spod jarzma patriarchalnej kultury. W Egipcie pisał o tym m.in. Qasim Amin w opublikowanej w 1899 roku głośnej książce poświęconej „wyzwoleniu kobiet”[260]. Ten sposób argumentacji spotykał się z krytycznym przyjęciem w obrębie arabskiego feminizmu. Współcześnie jednym z najbardziej znanych głosów w tej sprawie jest książka Leili Ahmed, która zarzuca Aminowi polityczną instrumentalizację kobiety, będącą w istocie inaczej uzasadnionym jej podporządkowaniem wartościom patriarchalnego modelu kulturowego[261]. U progu XX wieku sposób myślenia, którego wyrazem jest m.in. praca Amina, był bardzo popularny w kręgach arabskich modernistów zapatrzonych w zachodnioeuropejskie wzorce.

260 Por. Qasim Amin, The Liberation of Women, w: tegoż, The Liberation of Women & The New Woman: Two Documents in the History of Egyptian Feminism, przeł. Samiha Sidhom Peterson, American University in Cairo, Cairo 2000.

261 Por. Leila Ahmed, Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, New Haven 1993.

Równie ważne, jeśli nie ważniejsze, były inspiracje płynące z Turcji. Republika powstała na gruzach rozbitego po I wojnie światowej imperium osmańskiego przykuwała uwagę świata, zwłaszcza społeczeństw do niedawna formalnie zależnych od Stambułu. Ruch reformatorski skupiony wokół Mustafy Kemala Atatürka[262] radykalnie zerwał z dziedzictwem osmańskim – od 1923 roku Turcja jest świecką republiką o ustroju wzorowanym na rozwiązaniach francuskich, włoskich, szwajcarskich, a nawet szwedzkich. Porzuceniu instytucji opartych na szariacie, rezygnacji z alfabetu arabskiego na rzecz łacińskiego i rugowaniu instytucji religijnych z życia politycznego towarzyszyły równie gwałtowne reformy obyczajowe. Wprawdzie Atatürk nie walczył z tradycyjnym ubiorem kobiet tak zdecydowanie jak z garderobą mężczyzn[263], lecz zmiany w społecznym statusie kobiet, do których w stosunkowo krótkim czasie doprowadziły jego rządy, były bardzo widoczne. Od lat dwudziestych Turczynki mają takie same prawa jak mężczyźni w sprawach związanych z dziedziczeniem i rozwodami, a od trzydziestych są stale obecne w życiu politycznym jako posłanki do parlamentu. Reformy zmierzające do równouprawnienia kobiet i mężczyzn były dla Atatürka krokiem w kierunku nowoczesnego – tzn. zwesternizowanego i zsekularyzowanego – społeczeństwa, a że Turcja pomimo wielkich trudności wewnętrznych odnosiła spektakularne sukcesy polityczne i gospodarcze, kemalizm promieniował na Egipt, Iran czy Afganistan, stwarzając pokusę, by w ślad za „Ojcem Turków” nie pozostawiać modernizacji społecznej powolnym i trudnym do przewidzenia procesom demokratycznym, lecz narzucić ją siłą[264].

262 Por. Alexandre Jevakhoff, Kemal Atatürk. Droga do nowoczesności, przeł. Katarzyna Pachniak, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2004.

263 W 1925 roku wprowadzono w Turcji prawny zakaz noszenia fezów kojarzonych z osmańskimi elitami, a sam Atatürk swoim własnym przykładem zachęcał do przywdziewania kapeluszy, które w oczach muzułmanów symbolizowały sprzeciw wobec oddawania pokłonów Bogu.

264 Por. R. Chymkowski, Arabskie Przebudzenie, modernizacja i postkolonializm, „Kultura Współczesna” 2014, nr 1.

W skolonizowanej Algierii kwestia emancypacji kobiet oraz ich ubioru miała inny kontekst ze względu na politykę Francji wobec mieszkańców podbitych ziem. Zmiany obyczajowe, które np. w Turcji były przede wszystkim wypadkową wewnętrznych procesów cywilizacyjnych oraz decyzji i starań podejmowanych przez miejscowe elity intelektualne i polityczne, w Algierii były w znacznej mierze wymuszane przez obce kulturowo władze kolonialne. Stanowiły więc klasyczny przykład tego, co Amin Maalouf w swoim eseju nazywa modernizacją przychodzącą z zewnątrz[265]. Jak zauważa Fanon, w Algierii francuskie władze kolonialne od początku lat trzydziestych XX wieku realizowały konsekwentną kampanię zniechęcającą kobiety do zasłaniania twarzy. Działania te prowadzono pod pretekstem troski o prawa kobiet:

265 Por. Amin Maalouf, Zabójcze tożsamości, przeł. Halina Lisowska-Chehab, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002.

Panująca administracja podejmuje się uroczyście obrony kobiety, która jest upokarzana, odsuwana od życia, zamykana… Opisuje się wielkie możliwości kobiety zamienionej niestety przez Algierczyka w bezwolny przedmiot, zdeprecjonowanej, a nawet pozbawionej człowieczeństwa. Z całą pasją potępia się postępowanie Algierczyków, utrzymuje się, że jest ono średniowiecznym przeżytkiem i barbarzyństwem[266].

266 F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, dz. cyt., s. 12.

Idea emancypacji przez zdarcie zasłony z twarzy nie była wówczas nowa, podobnie jak myśl, że kwef jest znakiem uprzedmiotowionego statusu kobiet w islamie; echo tej koncepcji można usłyszeć w romantycznych opowieściach o miłości i bezwzględnej karze za zhańbienie się, których francuskim pierwowzorem jest wiersz Victora Hugo pt. Le voile z cyklu Les Orientales[267].

267 Por. Victor Hugo, Le voile, w: tegoż, Les Orientales, t. I, oprac. Élizabeth Barineau, Librairie Marcel Didier, Paris 1968, s. 136–138.

Oficjalnie walka z symbolami kultury rdzennych mieszkańców prowadzona była przez władze kolonialne w celu uczynienia Algierczyków bardziej „nowoczesnymi”, tzn. podobnymi do Francuzów, podzielającymi wiarę w wartości francuskiej republiki. Koncentracja uwagi na wyglądzie Algierek odpowiadała przekonaniom – wyrażonym w przeszłości choćby przez Monteskiusza – o tym, że gnuśność, marazm i zacofanie społeczeństw muzułmańskich znajdują odzwierciedlenie w ich ubiorze[268]. Na marginesie warto zauważyć, że problem nikabu na twarzy muzułmanki, a do pewnego stopnia całego jej tradycyjnego stroju ukrywającego ciało, można interpretować w kontekście pojęć nowożytnej francuskiej myśli politycznej, a nawet kategorii klasycznej filozofii poznania. Studium Jeana Starobinskiego poświęcone myśli Rousseau dostarcza przesłanek do tego, by sądzić, że w tradycji dobrze znanej francuskim elitom intelektualnym „zasłona” to również pojęcie z porządku metafizycznego[269], coś, co przesłania, skrywa prawdę[270], dlatego walka z zasłoną może być przez człowieka oświecenia pojmowana jako paradygmat zmagania się z mrokami przesądów i zabobonów.

268 Monteskiusz, O duchu praw, przeł. Tadeusz Boy-Żeleński, posłowie: Stanisław Łojek, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 213 (XIV, 4).

269 Por. Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. Przejrzystość i przeszkoda oraz siedem esejów o Rousseau, przeł. Janusz Wojcieszak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

270 Por. Alain Buisine, L’Orient voilé, Zulma, Cadeilhan 1993, s. 120.

Narzucona algierskim kobietom przez władze kolonialne westernizacja nie mogła się udać, ponieważ nie prowadziła do ich faktycznego zrównania z Europejkami[271]. W istocie – jak podkreśla Fanon – odwołujący się do szczytnych ideałów dyskurs emancypacyjny był jeszcze jednym narzędziem kolonialnej opresji. W działaniach francuskiej administracji nie chodziło o ideały egalitaryzmu, lecz o kulturowe wykorzenienie Algierczyków, pozbawienie ich czytelnych symboli odrębności. „Sposób ubierania się – pisze Fanon – tradycje związane ze strojami i ozdobami stanowią najbardziej uderzającą, najbardziej uchwytną cechę charakterystyczną danego społeczeństwa”[272]. Dlatego „nawrócić kobietę, zyskać ją dla obcych wartości […] znaczy jednocześnie zdobyć rzeczywistą władzę nad mężczyzną i posiąść praktyczne i skuteczne środki do unicestwienia kultury algierskiej”[273].

271 Por. Neil MacMaster, Burning the Veil. The Algerian War and the ‘Emancipation’ of Muslim Women, 1954–62, Manchester University Press, Manchester–New York 2012, s. 11.

272 F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, dz. cyt., s. 9.

273 Tamże, s. 13.

Fanon zwraca uwagę na wykorzystywanie do walki autorytetu naukowego etnografii i socjologii; zauważa, że władze kolonialne szczególnie chętnie zlecały badania w regionach takich jak Kabylia, gdzie obyczaj zasłaniania twarzy przez kobiety był znacznie rzadszy[274]. Uczeni prowadzący obserwacje w terenie, a następnie piszący artykuły i książki, dowartościowywali te wzorce kulturowe, które pod pewnymi względami, np. tradycyjnego stroju kobiety, nie różniły się bardzo od norm znanych w Europie. Zaangażowanie etnografów w zwalczanie algierskiego „zacofania kulturowego” – jak pokazuje przykład Jeana Serviera – bywało też bardziej bezpośrednie i polegało na przygotowywaniu strategii i założeń opartej na represjach kolonialnej polityki kulturalnej[275].

274 Tamże, s. 10.

275 Por. N. MacMaster, Burning the Veil…, dz. cyt., s. 91–92.

Rekonstruując zręby tej polityki, Marnia Lazreg pisze na podstawie źródeł historycznych, że Francuzi dokonujący zbrojnego podboju Algierii postrzegali siebie – w perspektywie długiego trwania – jako prowadzących „zwycięską krucjatę przeciw islamowi”[276], przywracających tę ziemię jej łacińskiej przeszłości. Związek badań etnograficznych w Kabylii Małej i Wielkiej z kolonialną ekspansją Francji, o którym wspomina Fanon, miał też wymiar religijny, co potwierdza tezę Lazreg. Zamieszkujący górzyste rejony Kabylowie rzeczywiście odznaczali się pewną odrębnością obyczajową i skłonnością do partykularyzmu. Wiązały się z nimi legendy, w myśl których pochodzili oni. od schrystianizowanych Berberów z czasów imperium rzymskiego, dlatego całkiem poważnie brano pod uwagę przeciągnięcie ich na stronę kolonizatorów – w tym zbożnym dziele miał pomóc Kościół katolicki.

276 Marnia Lazreg, Gender and Politics in Algeria: Unraveling the Religious Paradigm, „Signs” 1990, t. XV, nr 4.

Z tego punktu widzenia zrozumiałe jest, dlaczego religia oraz symbole kojarzone jako religijne stały się szczególnie ważną przestrzenią sprawowania kolonialnej władzy. O ile wcześniej mieszkańcy Algierii czuli się muzułmanami w taki mniej więcej sposób, w jaki Francuzi definiowali się jako chrześcijanie – tzn. przyjmując te historyczne wyznaczniki tożsamości, ale uznając je za mniej specyfikujące niż np. określenia etniczne – o tyle francuska polityka kolonialna uczyniła z nich ludzi bardzo poważnie traktujących islam jako podstawę swojej identyfikacji. Nastroje fundamentalistyczne – sugeruje Lazreg w ślad za Fanonem – są wytworem pewnej relacji politycznej, stanowią w dużej mierze reakcję na kolonializm, co należy rozumieć jako zdanie formułujące ogólną prawidłowość, aktualną także dziś w różnych kontekstach kulturowych, nie tylko tych związanych z islamem.

Zdaniem Fanona nieprzejednane ataki na nikab ze strony władz kolonialnych powodowały efekt przeciwny do zamierzonego: te Algierki, którym bliskie były dążenia do zerwania z kulturą tradycyjną i charakterystycznym dla niej statusem kobiety dysponującej ograniczoną podmiotowością w przestrzeni publicznej, na powrót przywdziewały abaję, a nawet nikab, wskutek czego zasłona stała się narzędziem i symbolem oporu[277]. W ten sposób ubiór kobiety stał się polem bitwy, gdzie ścierały się z jednej strony siły dążące do westernizacji, z drugiej zaś te, którym zależało na narodowym odrodzeniu[278]. Spostrzeżenia Fanona wprowadzają ważny głos do bliższych nam w czasie dyskusji o statusie tradycyjnego ubioru muzułmanki i prawie do jego obecności w europejskich metropoliach – dyskusji, dodajmy, zazwyczaj nazbyt spolaryzowanych, żeby mogły prowadzić do wypracowania konsensusu w tej sprawie. Opór, o którym pisze Fanon, niewiele ma wspólnego z religią; jest głównie sprzeciwem wobec, mówiąc językiem Bourdieu, uniwersalizującej przemocy symbolicznej towarzyszącej panowaniu kolonialnemu oraz demonstracją narodowej odrębności. W tej perspektywie dyskusje te za przedmiot mają nie tyle i nie przede wszystkim prawo do wizualnego manifestowania swojej wiary religijnej, ile równouprawnienie symboli tożsamości narodowych i etnicznych. Restrykcyjne regulacje prawne dotyczące symbolu jednej, wybranej tożsamości w perspektywie niezbyt odległej w czasie historii politycznej są powtarzaniem gestów kolonialnej opresji w odmiennych okolicznościach dziejowych.

277 Por. F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, dz. cyt., s. 20.

278 Por. Meyda Yeğenoğlu, Colonial fantasies. Toward a feminist reading of Orientalism, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 141.

Uwagi Fanona na temat ubioru muzułmanki mają charakter antropologiczny – autor podkreśla, że okrycie wierzchnie kobiety jest nie tylko narzędziem, za pomocą którego może ona być w pewien sposób widziana albo niewidziana w przestrzeni publicznej. Jego zdaniem ubiór jest ściśle związany z właściwym danej kulturze sposobem posługiwania się ciałem i dyscyplinowaniem afektów. Pisze m.in.: „Dojrzałość płciowa i zasłona były elementami, które w tradycyjnym społeczeństwie dawały Algierce świadomość jej własnego ciała. Zasłona okrywa, dyscyplinuje i temperuje ciało, nawet w okresie jego najżywszego burzenia się. Zasłona ochrania, uspokaja, izoluje”[279]. Dlatego zdjęcie zasłony wiąże się z wrażeniem, „że ma się poszarpane i rozbite ciało, że członki wydłużają się bez końca. Kiedy Algierka ma przejść ulicę, popełnia ona przez długi czas błąd w ocenie odległości, którą ma przebyć. Oswobodzone od tradycyjnego stroju ciało zdaje się wymykać jej kontroli, poruszać całkiem samodzielnie”[280]. Poczucie rozpadu ciała, jego nagości i niedostatku wystawionych na publiczny widok Fanon porównuje do tego, co czuje czarny pod presją piętnującego rasistowskiego spojrzenia. W Czarnej skórze, białych maskach pisze o tym następująco:

279 F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, dz. cyt., s. 33.

280 Tamże, s. 34.

Zamknięty w tej przytłaczającej przedmiotowości, błagałem innego. Jego mający w sobie moc wyzwolenia wzrok, ślizgając się po moim ciele, które nagle przestawało istnieć, nadawał mi utraconą lekkość i, sprawiając, że znikam ze świata, przywracał mnie światu. Ale tam, po drugiej stronie, potknąłem się, a gesty, postawa, spojrzenia innego związały mnie, jak roztwór chemiczny wiązany jest przez barwnik. Uniosłem się, domagałem się wyjaśnień… Na nic. Wybuchnąłem. Oto strzępy, na które się rozpadłem, złożone z powrotem przez jakiegoś innego mnie[281].

281 F. Fanon, Czarna skóra, białe maski, dz. cyt., s. 359.

Dla Fanona – tak jak dla autora Nadzorować i karać – patrzenie jest specyficznie europejskim sposobem sprawowania władzy, a bycie obserwowanym stanowi metaforę podporządkowania. Dlatego kobieta kryjąca się za nikabem zakłóca kolonialny porządek polityczny, stając się obiektem ataków ze strony instytucji władzy: „Kobieta, która widzi, nie będąc widzianą, powoduje w Europejczyku uczucie frustracji. Nie ma tu żadnej wzajemności. Kobieta nie poddaje się, nie oddaje, nie wychodzi naprzeciw”[282]. Budzące niepokój spojrzenie niewidocznej obserwatorki to oczywiście klasyczny motyw literacki, który można łatwo znaleźć nie tylko w relacjach z podróży „na Wschód”, ale także w niezliczonych opowiadaniach i powieściach z akcją rozgrywającą się w Stambule, Kairze czy Marrakeszu. Z tej konwencji chętnie korzystał m.in. nieco dziś zapomniany Pierre Loti[283]. Fanon korzysta przede wszystkim z myśli Sartre’a, który w przedmowie do wydanej w 1948 roku przez Léopolda Senghora antologii współczesnej poezji afrykańskiej pisał m.in.:

282 Tenże, Algieria zrzuca zasłonę, dz. cyt., s. 19.

283 Por. Pierre Loti, Azyadea. Notatki i listy porucznika marynarki wojennej, przeł. Wiktor Szypiński, E. Wende i Spółka, Warszawa 1927.

Oto stojący czarni ludzie, którzy na nas patrzą, i życzę wam, byście odczuli, podobnie jak ja, zaskoczenie, że jesteście widziani. Ponieważ biały przez tysiące lat korzystał z przywileju patrzenia, sam nie będąc oglądany, był czystym spojrzeniem, światło jego oczu wydobywało wszystko z przyrodzonego cienia, białość jego skóry była jeszcze jednym spojrzeniem skondensowanej jasności. Człowiek biały, biały, ponieważ był człowiekiem, biały jak dzień, biały jak prawda, biały jak cnota, oświetlał stworzenie jak pochodnia, odsłaniał tajemną i białą istotę bytów[284].

284 J.-P. Sartre, Czarny Orfeusz, dz. cyt., s. 388.

Autor Wyklętego ludu ziemi wiele uwagi poświęca roli kobiet w walce z okupantem, przy czym strój jest tu bardzo ważny. Po to, aby poruszać się bez przeszkód po dzielnicach zamieszkanych przez Francuzów, Algierki przywdziewały ubrania takie, jakie nosiły Europejki. Pozwalało im to np. unikać kontroli policyjnych i w ten sposób pełnić w ruchu oporu funkcje łączniczek przenoszących meldunki lub ulotki. Biorąc udział w walce o wolność swojego narodu, kobiety zmieniały się, stawały się pełnoprawnymi podmiotami w dziedzinach dotychczas postrzeganych jako męskie. I tak – sugeruje Fanon – algierskie powstanie narodowe stało się dla kobiet rewolucją społeczną: „Algierka, która zdjęła zasłonę i włącza się coraz aktywniej do działalności rewolucyjnej, rozwija swoją osobowość i odkrywa wspaniałe poczucie odpowiedzialności. Wolność narodu algierskiego staje się więc równoznaczna z wyzwoleniem kobiety, z jej wejściem do historii”[285]. Zmiana ubioru na europejski okazuje się poważnym przedsięwzięciem, którego znaczenie wykracza poza zwykłe przekształcenie wyglądu tudzież symboliczny gest polegający na tworzeniu nowej „ja” przez odrzucenie tego, co było kostiumem utożsamianym z dotychczasową rolą społeczną. Pociąga za sobą zasadniczą reorganizację ciała i orientacji w przestrzeni:

285 F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, dz. cyt., s. 85.

Brak zasłony zmienia cały schemat fizyczny Algierki. Musi ona szybko wyznaczyć swojemu ciału nowe wymiary, musi znaleźć nowe środki kontroli nad mięśniami. Musi opracować nowy sposób poruszania się właściwy kobiecie bez zasłony i poza rodzinnym domem. […] Algierka wchodzi jak gdyby naga do europejskiej dzielnicy, uczy się na nowo własnego ciała i przekształca się w zupełnie rewolucyjny sposób[286].

286 Tamże s. 34.

Również tradycyjny ubiór – luźno okrywający ciało, niezdradzający patrzącemu wszystkich jego szczegółów – może być i w praktyce był, jak zauważa Fanon, wykorzystywany w walce. Pod nim kobiety zaangażowane w działania FLN mogły przemycać dokumenty, a nawet broń i materiały wybuchowe. Za autorem Czarnej skóry, białych masek obraz muzułmanek ubranych w abaje i uczestniczących w aktach terroru wymierzonego w policję francuską powtarza m.in. Gillo Pontecorvo w przywoływanej w poprzednim rozdziale Bitwie o Algier z 1966 roku[287]. Skądinąd warto odnotować, że motyw walczących kobiet muzułmańskich jest popularny w kinie antykolonialnym i pojawił się już w 1958 roku, a więc przed pierwszym wydaniem książki Algieria zrzuca zasłonę – w filmie Youssefa Chahine’a opowiadającym o losach wspomnianej wyżej Djamili Bouhired[288], jednej z najbardziej znanych bohaterek algierskiej wojny o niepodległość.

287 Por. Bitwa o Algier, reż. Gillo Pontecorvo, 1966.

288 Por. Djamila l’Algérienne, reż. Youssef Chahine, 1958.

Podobnym tropem podąża Assia Djebar w swoim ekfrastycznym szkicu poświęconym dwóm malarskim przedstawieniom Algierek[289]. Kobiety algierskie (Femmes d’Alger dans leur appartement) Eugène Delacroix namalował, kiedy podbój Algierii jeszcze się nie zakończył – wciąż trwało powstanie Abd el-Kadera. Sto dwadzieścia lat później, w ciągu kilku pierwszych miesięcy algierskiej wojny o niepodległość, Picasso stworzył nawiązujący do tego przedstawienia cykl piętnastu obrazów Kobiety z Algieru (Femmes d’Alger)[290]. Ta historyczna klamra, którą stanowią dzieła dwóch genialnych artystów, pokazuje bieguny epoki kolonizacji. Orientalizm jako historyczna konwencja malarska i jako właściwy zachodnioeuropejskiej perspektywie sposób myślenia o Algierii, będącej częścią szerzej pojętego świata „Wschodu” czy „Południa”, jest przez Picassa ożywiany po to tylko, by zaraz potem zostać uśmierconym[291]. Djebar podkreśla dzielący te dwa przedstawienia dystans historyczny, który wynika nie tyle z chronologicznie pojętego upływu czasu, ile z dynamiki przemian społecznych. Jej zdaniem Picasso uwalnia kobiety z podwójnego więzienia: od kolonialnego spojrzenia orientalisty oraz związanego z tradycyjnym pojmowaniem genderowych norm społecznych zamknięcia w ciemnej, klaustrofobicznej przestrzeni prywatnej. Ich wprawione w ruch ciała przestają być nośnikami znaczeń pochodzących z idealizowanej przeszłości. Wypełniając nową treścią przechwycone konwencje portretowania, artysta rozbija schematy malarstwa orientalistycznego i pozwala Algierkom wyjść poza ramy ich dotychczasowego postrzegania. Taniec, a nawet nagość nie są tu figurami uprzedmiotowienia, lecz sposobami manifestowania politycznej i kulturowej emancypacji. Djebar opowiada nowoczesną historię Algierii z perspektywy podmiotów kobiecych, tych, które oficjalna ideologia skłonna jest wykluczać, redukując je, wbrew oczywistym faktom, do drugorzędnej roli posiadaczek cech płciowych, z którymi związane są pewne społeczne normy i oczekiwania[292]. Wychodząc od postaci Messaoudy – sławionej przez ludowe opowieści bohaterki powstania Abd el-Kadera – Djebar zaznacza, że historia algierskich dążeń do wydobycia się spod jarzma kolonialnego zna wiele kobiet, które już od pierwszej połowy XIX wieku z poświęceniem uczestniczyły w zbrojnej walce o niepodległość[293]. Figurą tego zaangażowania kobiet jest dla Djebar przede wszystkim opisywane przez Fanona uczestnictwo w zamachach na przedstawicieli francuskich władz kolonialnych. Wydobyta przez Picassa nagość Algierek w interpretacji Djebar odsyła do ukrywanych pod wierzchnim odzieniem materiałów wybuchowych – ciała kobiet stają się bronią, ich jako kobiet[294].

289 Por. Assia Djebar, Regard interdit, son coupé, w: tejże, Femmes d’Alger dans leur appartement. Nouvelles, Albin Michel, Paris 2002.

290 Pomimo tego, że dzieło Picassa w sposób oczywisty nawiązuje do obrazu Delacroix, co zostało przez artystę zasygnalizowane powtórzeniem tytułu nadanego przez poprzednika, w przyjętym w Polsce tłumaczeniu relacja ta nie wybrzmiewa.

291 Por. Anissa Bouayed, L’art et l’Algérie insurgée. Les traces de l’épreuve: 1954–1962, ENAG, Alger 2005, s. 26; Amanda Beresford, Picasso’s Les Femmes d’Alger series (1954–55) and the Algerian War of Independence, „Journal of the Western Society for French History” 2015, t. XLIII.

292 Por. Stacey Weber-Fève, Re-hybridizing Transnational Domesticity and Femininity. Women’s Contemporary Filmmaking and Lifewriting in France, Algeria, and Tunisia, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham–Boulder–New York–Toronto–Plymouth 2010, s. 35–38.

293 Por. A. Djebar, Regard interdit…, dz. cyt., s. 252.

294 Por. tamże, s. 261.

Feministyczną wymowę Bitwy o Algier podkreślał planowany pierwotnie tytuł nawiązujący do biblijnego sformułowania opisującego ziemski los Ewy i jej córek: „W bólu będziesz rodziła” (Rdz 3:16)[295]. W obrazie Pontecorva chodzi jednak nie tylko o cierpienie Algierek jako części społeczeństwa, ale także – w równej mierze przynajmniej – o ich dążenia emancypacyjne: do wyzwolenia narodu spod okupacji i wyzwolenia siebie spod opresyjnych reżimów kulturowych. Odwołanie do postaci Ewy nabiera w tym kontekście dodatkowego znaczenia, ponieważ w tradycji koranicznej nie wskazuje się na jej skłonność do grzechu i podrzędną rolę wobec Adama, lecz na fakt, że oboje zostali stworzeni przez Boga jako istoty fundamentalnie równe. Mowa jest o tym m.in. w surze dziewiątej:

295 Wszystkie cytaty z Biblii pochodzą z Biblii Tysiąclecia (wyd. 2 poprawione).

A wierzący mężczyźni i wierzące kobiety

są dla siebie nawzajem przyjaciółmi.

Oni nakazują sobie to, co uznane,

a zakazują sobie tego, co naganne.

Oni odprawiają modlitwę i dają jałmużnę,

są posłuszni Bogu i Jego Posłańcowi.

Tym Bóg okaże miłosierdzie.

Zaprawdę, Bóg jest potężny, mądry!

Obiecał Bóg wierzącym, mężczyznom i kobietom,

Ogrody, gdzie w dole płyną strumyki

– oni tam będą przebywać na wieki –

i mieszkania przyjemne w Ogrodach Edenu.[296]

296 Koran, dz. cyt., 9:71–72.

Biorąc to pod uwagę, w Bitwie o Algier mielibyśmy zatem do czynienia z grą dwoma obrazami Ewy – z jednej strony tej, w której skupia się patriarchalny model kultury uprawomocniający kolonizację, z drugiej zaś tej, która uosabia opór wobec tej wielowymiarowej przemocy, czerpiąc z zasobów własnej kultury.

Również opowieść Fanona niewątpliwie ma cechy narracji feministycznej. Autor koncentruje uwagę na tym, jak algierskie kobiety stały się nie tylko równoprawnymi podmiotami życia społecznego, ale też siłą realnie oddziałującą na bieg historii. Uczestnicząc w walce zbrojnej i w ten sposób narażając swoje życie, tworzyły podstawy nowego społeczeństwa, gdzie ani one, ani te, dla których staną się bohaterkami i wzorami do naśladowania, nie będą milcząco znosić nakazów patriarchalnej kultury[297]. Autor Wyklętego ludu ziemi, dostrzegając rolę powstania narodowego w emancypacji kobiet, postuluje niejako instytucjonalizację tak pojętej rewolucji – jego zdaniem każdy obywatel, zarówno mężczyzna, jak i kobieta, musi być gotowy do tego, by w razie potrzeby bronić zdobyczy republiki; pisze w tym kontekście, że armia „nie powinna być szkołą wojny, lecz szkołą obywatelską, polityczną”[298]. Zaraz potem dodaje, że powszechna, niezależna od płci, służba państwu nie musi na co dzień polegać na służbie wojskowej – kluczowe jest to, żeby równi wobec prawa obywatele pracowali ze świadomością dobra wspólnego.

297 Por. Tracy Denean Sharpley-Whiting, Frantz Fanon: Conflicts and Feminisms, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham–Boulder–New York–Oxford 1998, s. 72–73.

298 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, dz. cyt., s. 138.

Bojowniczki o wolność portretowane – jako jednostki i jako zbiorowość – zarówno przez Fanona, jak i Pontecorva są mieszkankami największych miast, zwłaszcza Algieru. W tym czasie ich sytuacja społeczna, przede wszystkim status ekonomiczny oraz dostęp do edukacji i podstawowej opieki medycznej, była przeciętnie znacznie korzystniejsza niż kobiet ze wsi. Rodziny algierskich chłopów przeważnie żyły w biedzie, która za sprawą ekspansji rolnictwa kolonialnego niejednokrotnie przyjmowała postać skrajną; normą był też analfabetyzm kobiet, wydawać by się więc mogło, że zaangażowanie w ruch narodowy wiązało się z miejskim trybem życia. Było jednak inaczej – zachowało się wiele źródeł pokazujących, że również na głębokiej prowincji władze kolonialne zmagały się z dokuczliwymi aktami czynnego oporu ze strony kobiet zaangażowanych m.in. w wielorakie działania sabotażowe. Mit narodowej i społecznej rewolucji, który buduje Fanon, a w ślad za nim Pontecorvo, osadzony jest w przestrzeni wielkiego miasta, Algieru, co nie zmienia faktu, że autor Wyklętego ludu ziemi wiele uwagi poświęca wyzyskowi chłopów, upatrując w nich jedną z podstawowych sił sprawczych.

W ostatniej scenie filmu Pontecorva widzimy manifestację, podczas której demonstrujący wykrzykują w stronę wojsk francuskich żądania uznania niepodległości. Reżyser pokazuje przede wszystkim Algierki, w abajach i nikabach, a także te, które zrzuciły z siebie zasłonę; jedna z nich wykonuje ludowy taniec z flagą narodową[299], dowodząc, że rodząca się na naszych oczach Algieria jest kobietą.

299 Por. Donald Reid, Re-Viewing the Battle of Algiers with Germaine Tillion, „History Workshop Journal” 2005, nr 60, s. 107.

Rozdział III

Pierre Bourdieu: dystans i wyobcowanie

Francjo, matko sztuk, prawa i kowanej broni300

Joachim du Bellay

300 Joachim du Bellay, Żale, IX, przeł. Mieczysław Jastrun, w: Antologia poezji francuskiej, t. I, wybór: Jerzy Lisowski, Czytelnik, Warszawa 2001, s. 393.

Między etnografią a socjologią

Prawdopodobnie najczęściej formułowane ogólne spostrzeżenie dotyczące sylwetki twórczej Pierre’a Bourdieu mówi o tym, że jego dorobek trudno (jeśli w ogóle jest to możliwe) zmieścić w ramach jednej dyscypliny naukowej. Refleksja nad granicami dziedzin nauki i granicami samej nauki wraz z warunkami możliwości owych granic jest jednym z charakterystycznych rysów dzieł autora Medytacji pascaliańskich. Gdyby porównać recepcję jego pism na gruncie z jednej strony socjologii, z drugiej zaś nauk o kulturze (etnografii, etnologii, antropologii kultury, rozmaitych odmian cultural studies), okazałoby się, że pod tym samym nazwiskiem kryje się przynajmniej dwóch różnych uczonych. Skrótowo rzecz ujmując, można powiedzieć, że z punktu widzenia socjologii Bourdieu to przede wszystkim autor Dystynkcji[301] – rozprawy, w której jego oryginalny aparat teoretyczny można podziwiać w całej pełni, także dlatego, że pracuje tu na konkretnym materiale empirycznym. Zacząwszy od tej pracy, kolejne (w sensie chronologii lektury, nie zaś chronologii genezy) książki Bourdieu czyta się zwykle jako rozwinięcie lub uzupełnienie jego koncepcji, tym razem zastosowanej do analizy innych zjawisk, ewentualnie jako metakomentarz przenoszący tezy teoretyczne na poziom dociekań z dziedziny filozofii poznania. Po to, żeby zapoznać się z teorią Bourdieu w stopniu pozwalającym – przynajmniej w pewnej mierze – używać jej we własnej praktyce badawczej socjologa, nie ma wielkiej potrzeby sięgać po wczesne prace, gdzie ta wyjątkowo inspirująca koncepcja zaczęła się dopiero kształtować. W tym sposobie socjologicznego czytania etnograficzne publikacje Bourdieu znajdują się na marginesie jego twórczości, której rdzeń wyznacza teoria pól symbolicznych.

301 Por. Pierre Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. Piotr Biłos, Scholar, Warszawa 2005.

Kulturoznawcza lektura Bourdieu zaczyna się w innym miejscu. Tu podstawowym tekstem jest Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów[302]. Po nim następują Zmysł praktyczny[303] i Rozum praktyczny[304] oraz książka poświęcona Béarn[305], regionowi, z którego pochodził Bourdieu. Antropologowie rzadziej niż socjologowie sięgają po Dystynkcję czy Reprodukcję[306], a za punkt wyjścia krytyki pewnych uproszczeń, zwłaszcza inspirowanych myślą Durkheima przeciwstawień kultury tradycyjnej i nowoczesności, czasem wystarcza im – jak pokazuje choćby przykład książki Michaela Herzfelda[307] – lektura samego Szkicu.

302 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. Wiesław Kroker, wstęp: Ewa Klekot, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2007.

303 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. Maciej Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.

304 P. Bourdieu, Rozum praktyczny. O teorii działania, przeł. Joanna Stryjczyk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.

305 Por. tenże, Le bal des célibataires. Crise de la societé paysanne en Béarn, Seuil, Paris 2002.

306 Tenże, Jean-Claude Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, przeł. Elżbieta Neyman, wstęp: Antonina Kłoskowska, PWN, Warszawa 2006.

307 Por. Michael Herzfeld, Anthropology through the Looking-Glass. Critical Ethnography in the Margins of Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 8; Anthony Free, The Anthropology of Pierre Bourdieu: A Reconsideration, „Critique of Anthropology” 1996, t. XVI, nr 4.

Jakkolwiek te dwa typy lektury – socjologiczny i kulturoznawczy – wskazują na dominujące modele recepcji myśli Bourdieu, nie wyczerpują, co oczywiste, jej oddziaływania na nauki humanistyczne i społeczne, a postaci Bourdieu wyłaniające się z wielorakich odczytań jego tekstów można by mnożyć, przywołując choćby literaturoznawczą karierę Reguł sztuki[308] czy postulując skupienie uwagi na niedocenianych Medytacjach pascaliańskich[309]. Twórczość Bourdieu wywoływała przez długie lata i wciąż wywołuje skrajnie odmienne reakcje – z jednej strony mamy do czynienia ze świadectwami recepcji entuzjastycznej, niemal bezkrytycznej (Loïc Wacquant uważa dzieło Bourdieu, swojego intelektualnego mistrza, za „jedno z najbardziej pomysłowych i płodnych zespoleń teorii i badań socjologicznych w powojennej historii”[310]), z drugiej zaś z przykładami odrzucenia, dla którego podstawą bywają względy nie tylko merytoryczne (sposób prowadzenia badań, analizowania zebranego materiału i formułowania uogólnień), ale także estetyczne (skomplikowany styl pisarski Bourdieu, skłonność autora do wypowiadania się bardzo ogólnie i w podniosłym tonie). W Polsce za przykład recepcji odrzucającej tę twórczość, skądinąd dość osobliwej, można uznać artykuł Adama Podgóreckiego, w którym przedstawia on autorską typologię uczonych i przy tej okazji zalicza Pierre’a Bourdieu do typu „instrumentalno-narcystycznego”[311]. Podgórecki podkreśla, że bez najmniejszego zainteresowania zapoznał się z angielskimi przekładami dwóch książek Bourdieu; zauważa, że w jednej z nich, tj. w Zaproszeniu do socjologii refleksyjnej, autor wymienia termin „prakseologia”, ale nie wspomina o tym, że pod tą nazwą kryje się „dyscyplina stworzona przez polskiego filozofa Tadeusza Kotarbińskiego”[312]. Także w publicystyce postać Bourdieu poddawana jest radykalnym ocenom; można dowiedzieć się m.in., że autor Dystynkcji to „znany lewicujący socjolog-antyglobalista, którego witalność i silna pozycja na współczesnym francuskim parnasie intelektualnym wynika zapewne z jego niezwykłych zdolności adaptacyjnych do wymogów naszej radykalnie zmieniającej się kultury”[313].

308 Por. P. Bourdieu, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł. Andrzej Zawadzki, Universitas, Kraków 2001.

309 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, przeł. Krzysztof Wakar, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006.

310 Loïc J.D. Wacquant, Wprowadzenie, w: P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. Anna Sawisz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 8.

311 Adam Podgórecki, Zdolności twórcze i uczeni, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 1996, nr 1 (127), s. 108.

312 Tamże.

313 Marek Jastrzębiec-Mosakowski, Wielka parada (3). Francuski intelektualista wczoraj, dziś i jutro, „Przegląd Polityczny” 2001, nr 51, s. 77.

Biorąc pod uwagę skalę popularności Bourdieu w ostatnich dwóch dekadach XX wieku, liczbę cytowań jego prac i monografii poświęconych jego twórczości lub wybranym jej aspektom, polska literatura przedmiotu jest zaskakująco uboga. Względnie całościowy obraz twórczości Bourdieu znajdujemy w trzech książkach: Iluzjach codzienności Małgorzaty Jacyno[314], Zarysie socjologii sztuki Pierre’a Bourdieu pióra Anny Matuchniak-Krasuskiej[315] i niewielkiej, lecz bardzo rzetelnej i bogatej w informacje pracy Karoliny Sztandar-Sztanderskiej pt. Teoria praktyki i praktyka teorii[316]. Tę ostatnią książkę można z powodzeniem uznać za podstawowe źródło wiedzy o teorii Bourdieu dla kogoś, kto chciałby zyskać jej całościowy, a zarazem zwięzły i uporządkowany ogląd. W tym kontekście warto odnotować, że na gruncie polskiej socjologii historycznie jednym z pierwszych tekstów poświęconych myśli Bourdieu, jeśli nie pierwszym, jest wciąż użyteczny artykuł Anny Sawisz[317], opublikowany w 1978 roku, a więc jeszcze przed pierwszym wydaniem Dystynkcji.

314 Małgorzata Jacyno, Iluzje codzienności. O teorii socjologicznej Pierre’a Bourdieu, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1997.

315 Anna Matuchniak-Krasuska, Zarys socjologii sztuki Pierre’a Bourdieu, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010.

316 Karolina Sztandar-Sztanderska, Teoria praktyki i praktyka teorii. Wstęp do socjologii Pierre’a Bourdieu, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.

317 A. Sawisz, System oświaty jako system przemocy symbolicznej w koncepcji Pierre’a Bourdieu, „Studia Socjologiczne” 1978, nr 2.

Dekontekstualizowanie teorii

Nawet pobieżna lektura zarówno tekstów publicystycznych, jak i kanonicznych dzieł naukowych Bourdieu dowodzi, że mamy tu do czynienia z myślicielem o temperamencie polemicznym, przy czym celem jego ataków, nieraz bardzo stanowczych i nieprzejednanych, byli tak współcześni, jak klasycy, choćby – jak wskazuje podtytuł Dystynkcji – autor Krytyki władzy sądzenia. Myśl Bourdieu była dynamiczna, tzn. kształtowała się w dużej mierze właśnie jako krytyka, w tym krytyka dotykająca aksjologii leżącej u podstaw pewnych przekonań politycznych. Ten właśnie, polityczny aspekt twórczości Bourdieu, jak zauważa Wacquant, zazwyczaj jest pomijany przy okazji jej omawiania w socjologii amerykańskiej[318]. To spostrzeżenie do pewnego stopnia można uogólnić i rozciągnąć także na polską recepcję Bourdieu.

318 Por. L.J.D. Wacquant, Bourdieu in America. Notes on the Transatlantic Importation of Social Theory, w: Bourdieu: Critical Perspectives, red. Craig Calhoun, Edward LiPuma, Moishe Postone, Polity Press, Cambridge 1993.

Chociaż już w pionierskim artykule Anny Sawisz znajdujemy informację, że Bourdieu zajmował się m.in. „socjologią Algierii”[319], a na odwołania do jego prac można natrafić w jeszcze wcześniejszym tekście Elżbiety Rekłajtis[320], kwestia politycznego uwikłania pisarstwa tego uczonego nigdy nie znalazła się w centrum zainteresowania polskich badaczy[321]. Przykładowo w Iluzjach codzienności Jacyno problemy związane z politycznym zaangażowaniem autora Dystynkcji są albo pomijane, albo omawiane w sposób uniemożliwiający identyfikację jakiegokolwiek konkretnego konfliktu i jego społecznych aktorów: „Bourdieu kilkakrotnie zabierał głos w dyskursie dotyczącym zmian zachodzących w Europie. […] Ogólnie rzecz ujmując, Bourdieu podtrzymuje swoje stanowisko o aktywnym trwaniu przeszłości w teraźniejszości każdej zmiany”[322]. Jacyno pisała swoją książkę w połowie lat dziewięćdziesiątych XX wieku, kiedy – z oczywistych względów historycznych – słowem kluczem polskich nauk społecznych była „transformacja”, dlatego nie powinno dziwić zainteresowanie autorki zastosowaniem koncepcji Bourdieu do opisu tego wielowymiarowego (w tym politycznego) procesu; zaskakiwać może jednak konsekwentne niezauważanie przez nią politycznego kontekstu genezy także tych książek, które nawet swoimi tytułami o tym kontekście mówią zupełnie wprost.

319 A. Sawisz, System oświaty…, dz. cyt., s. 241.

320 Por. Elżbieta Rekłajtis, Dom, szkoła koraniczna i literatura ustna jako zespół wychowawczy (Algieria, I połowa naszego stulecia), „Przegląd Socjologiczny” 1969, t. XXIII.

321 Co ciekawe na informację o politycznym kontekście twórczości Bourdieu łatwo natrafić nawet w bardzo syntetycznych, hasłowych jej omówieniach powstałych w języku angielskim. Por. John Lechte, Panorama współczesnej myśli humanistycznej. Od strukturalizmu do postmodernizmu, przeł. Tadeusz Baszniak, Książka i Wiedza, Warszawa 1999, s. 84–85.

322 M. Jacyno, Iluzje codzienności…, dz. cyt., s. 14.

Całość ustaleń Bourdieu – pisze Jacyno – budzi wątpliwość co do możliwości przyjęcia tego punktu widzenia w odniesieniu do społeczeństw, w których dokonuje się zmiana. Do interpretacji zmiany zachodzącej w krajach postkomunistycznych najbardziej zdają się stosować wczesne prace Bourdieu poświęcone Algierii lat sześćdziesiątych. Rozważania te wskazują na przykład na nierówny rytm wszelkich transformacji [podkr. – R.Ch.] (wykształcone dyspozycje vs oferty nowego systemu gospodarczego) jako główny wymiar, ale i główny problem przekształcania się habitusu „prekapitalistycznego” w habitus „kapitalistyczny”[323].

323 Tamże.

W innym studium, komentując książkę Algérie 60: structures économiques et structures temporelles, Jacyno pisze, że „analizy Bourdieu ukazują, jak realne niegdyś nadzieje i zamiary uniemożliwiają podjęcie nowych wyzwań w warunkach dokonującej się zmiany”[324]. Niewątpliwie można powiedzieć, że algierskie prace Bourdieu traktują o transformacji, zarazem jednak trudno nie dodać, że słowo „transformacja” jest w tym kontekście co najmniej eufemizmem. Pominięciu kontekstu politycznego, zwłaszcza algierskiego, towarzyszą charakterystyczne braki bibliograficzne – ze względu na moment pisania Iluzji codzienności zamieszczony tam wykaz publikacji Bourdieu nie może obejmować tych powstałych po 1996 roku, ale z powodu decyzji autorki nie uwzględnia także niektórych książek wydanych znacznie wcześniej, w tym debiutanckiej Sociologie de l’Algérie[325], a przede wszystkim napisanej wspólnie z Abdelmalekiem Sayadem pracy pt. Le déracinement: la crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie[326].

324 M. Jacyno, Kontrkultura ubóstwa. Pierre’a Bourdieu koncepcja reprodukcji klas społecznych a problem reprodukcji otwartej, „Studia Socjologiczne” 1997, nr 3, s. 106.

325 P. Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, Presses Universitaires de France, Paris 2012.

326 Tenże, Abdelmalek Sayad, Le déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Éditions de Minuit, Paris 1964.

Dziś dostrzega się inne problemy społeczne niż przed dwiema dekadami, inaczej wytycza pola badawczych dociekań: „Polska socjologia nie doczekała się jeszcze satysfakcjonującego rozwinięcia myśli Bourdieu, które byłoby w stanie uchwycić nie tylko wymiar klasowy, lecz także genderowy (a także wymiar zróżnicowania orientacji seksualnych, tożsamości płciowych czy etniczności – katalog ten z samej natury dynamiki przemian tożsamości społecznych pozostać musi otwarty)”[327]. Pisząc o „pominięciach i brakach” w polskiej recepcji Bourdieu, autorka tej diagnozy wysuwa na pierwszy plan zagadnienia nieheteronormatywnych tożsamości seksualnych, en passant zauważa jednak, że omawianą teorię można by zastosować w odniesieniu do kwestii etnicznych[328]. Za przejęzyczenie odsyłające do znaczącego w tym kontekście pominięcia należy uznać pytanie o możliwości posługiwania się teorią wypracowaną na gruncie francuskim: „Jednym z wyzwań, przed jakimi stoją socjologowie wykorzystujący teorię Bourdieu w swoich badaniach, jest odpowiedź na pytanie o możliwość stosowania pojęć i ustaleń sformułowanych przez Bourdieu na podstawie badań społeczeństwa francuskiego[podkr. – R.Ch.]”[329]. W tej perspektywie na szczególną uwagę zasługuje pionierski i bardzo krytyczny artykuł Izabeli Wagner traktujący o meandrach kariery naukowej autora Dystynkcji – znajdujemy tam rzetelnie opracowane informacje o związkach prac Bourdieu z badaniami w Algierii w wyjątkowym, politycznym kontekście kolonializmu i wojny o niepodległość[330].

327 Katarzyna Dębska, Perspektywa teorii Pierre’a Bourdieu w polskich badaniach socjologicznych, „Studia Socjologiczno-Polityczne” 2016, nr 1–2, s. 68.

328 Ciekawą propozycją teoretyczną nieuwzględnioną przez autorkę cytowanego artykułu jest koncepcja domen symbolicznych. Por. Lech M. Nijakowski, Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym, Scholar, Warszawa 2006, s. 113–117.

329 Por. K. Dębska, Perspektywa…, dz. cyt., s. 56.

330 Por. Izabela Wagner, Geniusz czy biznesmen? Sprzężenie karier drogą do sukcesu w nauce, „Stan Rzeczy” 2012, nr 1 (2).

Na wojnie

Pierre Bourdieu urodził się 1 sierpnia 1930 roku w Denguin w podpirenejskim regionie Béarn jako jedyne dziecko Alberta i Noëmie. Ojciec Pierre’a, pochodzący z ubogiej, chłopskiej rodziny, najpierw pracował jako robotnik rolny, a następnie jako listonosz. Przyszły autor Dystynkcji uczęszczał do liceum w Pau. Talent i pracowitość sprawiły, że został skierowany do paryskiego Lycée Louis-le-Grand, jednej z najbardziej prestiżowych francuskich szkół średnich, której absolwenci regularnie zasilają szeregi studentów najlepszych uczelni wyższych. Szczególny charakter tej szkoły podkreślany jest przez jej przestrzenne usytuowanie – mieści się ona w sercu Dzielnicy Łacińskiej, tuż obok głównego gmachu Sorbony, dzieląc dziedziniec z Collège de France. Łatwo można sobie wyobrazić, że dla zdolnego i ambitnego młodzieńca, którego najbliższa rodzina pod wieloma względami znajdowała się w zupełnie innym miejscu struktury społecznej niż paryskie elity intelektualne, pobyt w tej szkole był bardzo ważnym doświadczeniem, być może pierwszym momentem, kiedy na własnej skórze, wskutek niezamierzonej obserwacji uczestniczącej sensu stricto przekonał się ów młodzieniec, czym są różnice statusowe i w jaki sposób są one artykułowane. Od 1951 roku Bourdieu studiował w paryskiej École Normale Supérieure (ENS)[331], gdzie spotkał wielu kolegów z Lycée Louis-le-Grand, m.in. Jacques’a Derridę, którego kariera szkolna była co najmniej równie trudna i skomplikowana. Po ukończeniu studiów filozoficznych, dzięki pomocy swojego promotora Georges’a Canguilhema, otrzymał posadę nauczyciela w liceum w Moulins. W 1955 roku rozpoczął obowiązkową służbę wojskową, w ramach której miał wykonywać obowiązki w jednostce wsparcia psychologicznego znajdującej się w Wersalu. Nieprzestrzeganie dyscypliny wojskowej, w szczególności – jak sam relacjonuje w napisanym wiele lat później Esquisse pour une auto-analyse, swoistym socjologicznym szkicu autobiograficznym – podważanie w obecności przełożonych francuskości Algierii i prenumerata magazynu „L’Express” uchodzącego wówczas za zbyt liberalny i krytyczny wobec oficjalnej polityki Francji[332], szybko doprowadziło do konfliktu i kary. Było nią wysłanie do Algierii, gdzie toczyła się już wojna.

331 École Normale Supérieure znajdująca się w Paryżu przy rue d’Ulm to najbardziej znana spośród czterech uczelni posługujących się obecnie tą nazwą (dwie są w Paryżu i dwie w Lyonie). Należą one do kategorii tzw. grandes écoles, kształcących na najwyższym poziomie szkół wyższych, których dyplomy są przepustką do świata nauki i dyplomacji. System grandes écoles funkcjonuje we Francji pod pewnymi względami odrębnie w stosunku do uniwersytetów. Obowiązują tu inne zasady rekrutacji, a warunkiem przystąpienia do egzaminu wstępnego jest ukończenie rocznego lub dwuletniego kursu przygotowawczego. Absolwenci paryskiej ENS potocznie określani są jako normaliens.

332 Por. P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Éditions Raisons d’Agir, Paris 2004, s. 54–55.

Bourdieu przybył do Algierii jako dwudziestopięciolatek w październiku 1955 roku. Początkowo pełnił służbę administracyjną, należąc do personelu naziemnego jednostki lotniczej stacjonującej w Chéliff, ok. 150 kilometrów na zachód od stolicy. Dzięki wstawiennictwu dowódcy, który był spokrewniony z jego matką i tak jak on pochodził z Béarn, wiosną 1956 roku Bourdieu został przeniesiony do Algieru, gdzie powierzono mu pracę w bibliotece i archiwum gubernatora. Jego bezpośrednim przełożonym był odtąd Émile Dermenghem, autor wielu prac na temat Maghrebu oraz islamu, osoba, której w dużym stopniu zawdzięczał swoje szerokie oczytanie w piśmiennictwie dotyczącym Algierii. Tassadit Yacine, wnikliwie omawiająca początki kariery naukowej Bourdieu[333], zwraca uwagę na to, że w tym czasie poznał on również Henriego Sansona[334], piszącego o wzajemnych relacjach islamu i chrześcijaństwa, oraz młodego wówczas historyka André Nouschiego, autora publikacji poświęconych tworzeniu się narodu algierskiego[335], a także badacza warunków życia ludności rolniczej w okolicach Konstantyny[336]. Wspominając ten okres swojego życia, Bourdieu napisze, że prace Nouschiego były dlań „bodźcem do szukania w historii polityki kolonialnej, a zwłaszcza w wielkich prawach ziemskich, zasady przekształceń, jakie stały się udziałem wielkiej ekonomii i społeczeństwa wiejskiego, i to nawet w regionach na pozór najmniej dotkniętych kolonizacją”[337].

333 Por. Tassadit Yacine, Aux origines d’ethnosociologie singulière, w: P. Bourdieu, Esquisses algériennes, oprac. T. Yacine, Seuil, Paris 2008, s. 30–31.

334 Por. Henri Sanson, Christianisme au miroir de l’Islam. Essai sur la rencontre des cultures en Algérie, Cerf, Paris 1984; tenże, L’islam au miroir du christianisme, Salvator, Paris 2001.

335 Por. Yves Lacoste, André Nouschi, André Prenant, L’Algérie: passé et présent. Le cadre et les étapes de la constitution de l’Algérie actuelle, Éditions Sociales, Paris 1960; A. Nouschi, La naissance du nationalisme algérien, Éditions de Minuit, Paris 1962.

336 Por. A. Nouschi, Enquête sur le niveau de vie des populations rurales constantinoises de la conquête à 1919. Essai d’histoire économique et sociale, Presses Universitaires de France, Paris 1961.

337 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 9.

Bourdieu spędził w Algierii pięć kolejnych lat, z czego dwa zajęła służba wojskowa, a trzy – praca naukowa, w tym badania etnograficzne wśród Kabylów. Doświadczenia związane z pobytem w Algierii Bourdieu uważał za kluczowe w kształtowaniu się jego postawy intelektualnej, zwłaszcza w kwestii porzucenia filozofii na rzecz nauk społecznych. Pisze o tym w kilku miejscach, m.in. w Medytacjach pascaliańskich:

Mój wzrastający stopniowo dystans względem filozofii zawdzięczam zapewne w dużej mierze temu, co nazywa się zrządzeniem losu, a zwłaszcza przymusowemu pobytowi w Algierii, o którym można by powiedzieć przynajmniej, że zdeterminował moje „powołanie” etnologa, a następnie socjologa[338].

338 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 63.

Debiutancka książka Bourdieu – Sociologie de l’Algérie – ukazała się w 1958 roku w popularnej serii wydawniczej Que Sais-Je? W tym samym roku jej autor jako professeur agrégé[339] objął stanowisko asystenta na uniwersytecie w Algierze. Uczelnia ta w latach pięćdziesiątych XX wieku była przestrzenią przyjmującej niejednokrotnie brutalne formy konfrontacji postaw politycznych, które różnicowała przede wszystkim kwestia przyszłej obecności Francji w tej części świata. Po prawej stronie sceny politycznej byli głównie pieds-noirs, w mniejszym stopniu patos[340], czyli „Francuzi z Francji”. Do najbardziej znanych aktywnych zwolenników francuskości Algierii należeli m.in.: wykładający język arabski Philippe Marçais (po powrocie do Francji bliski współpracownik Jeana-Marie Le Pena, lidera Frontu Narodowego), znawca kultury berberskiej Jean Servier[341], historyk Marius Canard czy autor opracowań dotyczących islamu Georges-Henri Bousquet[342]. Wśród osób sympatyzujących z algierskimi dążeniami do niepodległości byli historycy André Mandouze i kolega Pierre’a Bourdieu, Marcel Emerit[343]. Mandouze, naukowo zajmujący się dziejami chrześcijaństwa, powszechnie kojarzony był jako bohater z czasów II wojny światowej, uczestnik Résistance, co jednak nie uchroniło go przed podjętą przez jego własnych studentów próbą linczu. Głośna sprawa Maurice’a Audina, matematyka zatrudnionego na stanowisku asystenta, aresztowanego za współpracę z ruchem niepodległościowym, a następnie zamordowanego w niewyjaśnionych okolicznościach, odbiła się szerokim echem także we Francji[344].

339 We francuskim systemie edukacyjnym agregacją nazywany jest państwowy egzamin na nauczycieli w liceach i na uniwersytetach, którego zdanie łączy się z osiągnięciem statusu funkcjonariusza państwowego z gwarancją zatrudnienia do końca życia. Agregacja cieszy się wielkim prestiżem – bywa, że większym niż zdobyty na uniwersytecie stopień doktora.

340 Por. w tej książce Wprowadzenie: o antykolonialnym tonie w humanistyce, przyp. 31.

341 Por. Jean Servier, Tradition et civilisation berbères, Le Rocher, Monaco 1985.

342 Por. Georges-Henri Bousquet, L’islam maghrébin, La Maison des Livres, Alger 1950.

343 Por. Marcel Emerit, L’Algérie à l’époque d’Abd El Kader, Éditions Bouchène, Larose 1951.

344 Pierre Vidal-Naquet, L’Affaire Audin, Éditions de Minuit, Paris 1958. Odpowiedzialność Francji za śmierć Audina oficjalnie uznał dopiero prezydent Emmanuel Macron w 2018 roku.

Wykłady na uniwersytecie Bourdieu łączył z badaniami statystycznymi dla l’Association pour la Recherche Démographique, Économique et Sociale (ARDES), odnogi francuskiego Institut National de la Statistique et des Études Économiques (INSEE). Założenia leżące u podstaw analiz wykonywanych przez ARDES były bezpośrednio związane z celami ówczesnej francuskiej polityki wobec terytoriów zamorskich. Chodziło o dostarczenie wiedzy służącej zmniejszeniu ubóstwa i nierówności społecznych, co miało przyczynić się do integracji z metropolią. Ówczesny szef ARDES Alain Darbel[345] zachęcał swoich podwładnych do stawiania pytań badawczych wykraczających poza sztywne ramy standardowego kwestionariusza. W sprzyjającej badaniom atmosferze Bourdieu postanowił poszerzyć informacje uzyskane za pomocą metod ilościowych o dane pochodzące z obserwacji etnograficznej. Liczył, że w ten sposób lepiej pozna warunki życia Algierczyków.

345 Alain Darbel, obok Dominique Schnapper, córki Raymonda Arona, będzie współautorem książki poświęconej społecznym aspektom funkcjonowania instytucji muzealnych. Por. P. Bourdieu, Alain Darbel, Dominique Schnapper, L’amour de l’art: les musées d’art européens et leur public, wyd. 2 rozszerzone, Éditions de Minuit, Paris 1992.

Bourdieu w swoich książkach stosunkowo niewiele napisał o tym, jak konkretnie przebiegały jego badania terenowe. W drugiej połowie XX wieku po etnografie można by się spodziewać większej liczby szczegółów na ten temat. Dokonania naukowe Bourdieu w Algierii, na etapie planowania i prowadzenia wywiadów, opracowania zgromadzonej w ten sposób wiedzy oraz przygotowania do publikacji, bardzo wiele zawdzięczały współpracy z Abdelmalekiem Sayadem. Bourdieu poznał Sayada podczas pracy na uniwersytecie w Algierze i wypowiadał się o nim jako o swoim studencie. Sayad był młodszy od Bourdieu zaledwie o trzy lata i w chwili, kiedy się poznali, miał już za sobą epizod czynnego zaangażowania w działalność Frontu Wyzwolenia Narodowego (FLN) zakończony aresztowaniem. W kontekście badań etnograficznych Sayad posiadał kompetencje trudne do przecenienia – urodzony w Kabylii, świetnie znał język i łatwo nawiązywał kontakt z rozmówcami. Jak dowodzi Izabela Wagner, rola Abdelmaleka Sayada w czasie tych prac niejednokrotnie była wręcz pierwszoplanowa, choć nie zawsze odpowiednio podkreślona na etapie publikacji[346]. Najbardziej czytelnym śladem tej współpracy, bez której prowadzenie badań terenowych byłoby praktycznie niemożliwe, jest wydana w 1964 roku monografia pt. Le déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, poświęcona – jak wskazuje tytuł – opisowi ekonomicznego i społecznego wykorzenienia algierskich chłopów. Bourdieu i Sayad prowadzili razem badania także poza Algierią, w Béarn, czego owocem jest napisana przez pierwszego z nich książka pt. Le bal des célibataires[347]. Oczywiście Abdelmalek Sayad zasługuje na pamięć nie tylko z powodu epizodu wspólnej pracy z nieporównanie bardziej dziś znanym Bourdieu – jest przede wszystkim autorem wielu cennych publikacji dotyczących imigracji[348].

346 Por. I. Wagner, Geniusz czy biznesmen…, dz. cyt.

347 Por. P. Bourdieu, Le bal des célibataires…, dz. cyt.

348 Por. A. Sayad, Les usages sociaux de la culture des immigrés, Centre d’Information et d’Études sur les Migrations Méditerranéennes, Paris 1978; tenże, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, t. II: Les enfants illégitimes, Éditions Raisons d’Agir, Paris 2006; tenże, La double absence: des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, wstęp: P. Bourdieu, Seuil, Paris 1999. Na temat prac Sayada o imigracji por. P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, The Organic Ethnologist of Algerian Migration, „Ethnography” 2000, t. I, nr 2; Amín Pérez, Socjologiczne życiorysy pewnego dzieła. Trajektorie, produkcje i recepcje Abdelmaleka Sayada (1960–2000), przeł. Anastazja Dwulit, „Studia Litteraria et Historica” 2017, t. VI.

Bourdieu nie eksponuje w swoich tekstach niebezpieczeństw związanych z prowadzeniem badań etnograficznych na terenach ogarniętych działaniami wojennymi, choć powody do uzasadnionych obaw niewątpliwie były zauważalne. „Pamiętam na przykład ten złowieszczy, jesienny dzień – wspomina – kiedy jechaliśmy pod górę w stronę Ait Hichem, wsi w Kabylii Wielkiej, miejsca moich pierwszych badań nad rytuałem i strukturą społeczną. W Tizi Wuzu słychać było stłumione wystrzały z karabinów maszynowych, a wzdłuż całej drogi do doliny rozrzucone były zwęglone wraki samochodów”[349]. W tym samym miejscu dodaje, że Sayad jako Algierczyk ryzykował znacznie więcej[350]. Niebezpieczeństwo to było bardzo realne – z rąk Organisation de l’Armée Secrète (OAS) zginęło dwóch bliskich współpracowników Bourdieu: jego student, a zarazem przyjaciel Sayada, Moulah Henine oraz wspomniany wcześniej Mouloud Feraoun, który wraz z Germaine Tillion zakładał centra socjalne oferujące ubogim Algierczykom edukację i podstawową pomoc medyczną.

349 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, dz. cyt., s. 65.

350 Por. tamże.

Więcej uwagi autor Sociologie de l’Algérie poświęca statusowi etnografa prowadzącego badania podczas wojny. Doskonale zdaje sobie sprawę z problematycznego charakteru swojej roli jako badacza, ale też Francuza, do niedawna żołnierza okupacyjnej armii. Podkreśla swoją troskę o zachowanie wiarygodności w oczach rozmówców, będąc świadomym tego, że „jednym z głównych źródeł błędu w naukach społecznych jest brak kontroli stosunku podmiotu do przedmiotu, co prowadzi do projekcji tej nieprzeanalizowanej relacji na przedmiot analizy”[351]. Wiedząc o tym, że etnograf w terenie jest nie tylko podmiotem poznającym świat, ale również przedmiotem pewnych wyobrażeń i konstrukcji, Bourdieu starał się unikać działań, które mogłyby niekorzystnie wpłynąć na jego relacje z badanymi. Dlatego np. wybierał do mieszkania takie kwatery, które miejscowej ludności nie kojarzyły się z francuską armią i administracją[352]. „Prowadzenie badań socjologicznych w sytuacji wojny – pisze – wymaga tego, żeby nad wszystkim się zastanawiać, wszystko kontrolować, w szczególności – co oczywiste – codzienne relacje między ankieterem i ankietowanym”[353]. Świadomość zakłóceń, jakie mogą wystąpić podczas badań terenowych w tak trudnej dla obu stron sytuacji, nie prowadzi jednak do wniosku, że sam przedmiot dociekań, a więc tradycyjne obyczaje i sposoby gospodarowania ludu kabylskiego, jest jakoś zniekształcony. Bourdieu dystansuje się również wobec formułowanych za jego czasów opinii o wątpliwym etycznie charakterze badań prowadzonych na terenach, gdzie toczy się wojna. W Zmyśle praktycznym pisze o tym następująco:

351 P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 49.

352 Por. P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, dz. cyt., s. 73.

353 Tamże, s. 68.

[…] nie ma aż tak wielkiej potrzeby przywoływania sytuacji kolonialnej oraz dyspozycji, którym ona sprzyjała, aby wyjaśnić, czym była etnologia krajów Maghrebu gdzieś w latach 60., zwłaszcza w zakresie tradycji rytualnych. Ci, którzy dziś z lubością bawią się w sędziów i, jak to się mówi, sprawiają sobie przyjemność, chwaląc i oskarżając socjologów i etnologów epoki kolonialnej, zrobiliby lepiej, gdyby postarali się zrozumieć, co sprawiło, że najbardziej przenikliwi i dobrze nastawieni z tych, których oskarżają, nie mogli zrozumieć pewnych rzeczy, później jasnych już nawet dla najmniej przenikliwych i pełnych złej woli. W tym, co niemożliwe do pomyślenia w danej epoce, zawiera się wszystko, czego nie da się pomyśleć z braku dyspozycji etycznych lub politycznych, skłaniających do wzięcia tego pod uwagę i rozważenia, ale również to, czego nie da się pomyśleć z braku narzędzi intelektualnych, takich jak problemy, pojęcia, metody, techniki (co wyjaśnia, dlaczego dobre uczucia tak często dają złą socjologię)[354].

354 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 12.

Struktury i praktyki

U progu lat sześćdziesiątych Pierre Bourdieu był znany przede wszystkim jako autor Sociologie de l’Algérie. To za sprawą tej książki został zauważony przez Raymonda Arona, który zaproponował mu asystenturę na Sorbonie. Stanowisko to Bourdieu objął na początku 1960 roku. Prawdziwą sławę przyniosła mu jednak praca wydana w 1972 roku, a mianowicie Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów. Także dzisiaj jest to książka chętnie czytana i komentowana, niekiedy zaś bywa jedyną znaną pracą tego autora, przez co stanowi podstawę rozumienia jego teorii. Szczególne miejsce, jakie Szkic zajmuje w recepcji myśli Bourdieu, jest z wielu powodów uzasadnione. Wprawdzie nie ma tu jeszcze rozwiniętej koncepcji pól symbolicznych, niemniej tekst ten zawiera szczegółowe omówienie pojęcia habitusu, jak również informuje o poglądach Bourdieu na temat statusu poznania etnograficznego.

Szkic jest przede wszystkim tekstem teoretycznym, ale – tak jak wymienione w nieco staroświeckim tytule tej książki „studia na temat etnologii Kabylów” – powstał jako rezultat badań etnograficznych prowadzonych w Algierii i stanowi świadectwo drogi intelektualnej, którą przemierzył jego autor. W czasie, kiedy Bourdieu rozpoczynał swoje badania terenowe, największymi autorytetami w dziedzinie etnografii Algierii byli Germaine Tillion i Jacques Berque, autor bardzo ważnej publikacji o strukturach społecznych w północnym Atlasie[355], określanej przez Bourdieu jako „modelowe studium […], niezwykle cenne w terenie, metodologicznie wychodzące z materializmu”[356]. Bourdieu inspirowały głównie prace Tillion, które wielokrotnie przywoływał, choć nie w każdym punkcie się z nimi zgadzał. Samą Tillion darzył wielkim szacunkiem jako osobę, czemu dawał wyraz zwłaszcza w wywiadach[357]. Uważna lektura książek Bourdieu dowodzi, że autorów wraz z ich poglądami politycznymi potrafił oddzielić od tekstów, jakie napisali. Poglądy polityczne, w szczególności postawa wobec Algierii, nie były dla niego kryterium oceny opracowań naukowych, z których korzystał. Przykładowo w Zmyśle praktycznym odwołuje się do prac wspomnianego wyżej Jeana Serviera: Les portes de l’année z 1962 roku i L’homme et l’invisible z 1964.

355 Por. Jacques Berque, Structures sociales du Haut Atlas, Presses Universitaires de France, Paris 1955.

356 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 9.

357 Por. tenże, Images d’Algérie. Une affinité élective, oprac. Franz Schulteis, Christine Frisinghelli, Actes Sud, Sindbad, Camera Austria, Paris 2003, s. 29.

Na etapie pisania Szkicu najważniejszym punktem odniesienia w dziedzinie teorii był dla Bourdieu strukturalizm, w czym nie ma nic zaskakującego, zważywszy na pierwszoplanową rolę, jaką twórczość Claude’a Lévi-Straussa odegrała we francuskiej (i nie tylko francuskiej) etnografii drugiej połowy XX wieku. Jeśli zgodzić się, że myśl Bourdieu odznacza się tym, co Wacquant – jeden z jej najbardziej znanych komentatorów – określił jako „relacjonizm metodologiczny”[358], podsumowanie roli strukturalizmu w dziejach nauk o kulturze jest zarazem deklaracją głębokiego przyswojenia jego najbardziej zasadniczych postulatów:

358 L.J.D. Wacquant, Wprowadzenie, dz. cyt., s. 19.

Komentarze filozoficzne, w które nagle obrósł strukturalizm, sprawiły, że zapomniano o tym, co niewątpliwie stanowiło jego najważniejszą nowość: chodzi mianowicie o wprowadzenie do nauk społecznych metody strukturalnej lub też, mówiąc prościej, relacyjnego sposobu myślenia[podkr. – R.Ch.]. Zrywając z substancjalistycznym sposobem myślenia, strukturalizm prowadził do charakteryzowania każdego elementu poprzez relacje łączące go z innymi elementami w system, z którego czerpie on swój sens i funkcje[359].

359 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 10.

Ten genetycznie strukturalistyczny rys myśli Bourdieu, jak zauważa Michał Cebula, odnaleźć można także w późniejszych pracach, w których mowa jest o tak dobrze znanych w socjologii pojęciach jak klasy społeczne:

W myśleniu o klasach konieczne jest przyswojenie relacyjnego i strukturalnego sposobu widzenia, tj. uznanie, że tym, co istnieje, są nie „klasy” w swej substancjalistycznej i empirycystycznej formie, lecz „przestrzeń społeczna” rozumiana jako układ odrębnych, zewnętrznych wobec siebie pozycji, definiowanych przez relacje bliskości, sąsiedztwa lub oddalenia (dystansu) oraz relacje hierarchiczne, takie jak „powyżej”, „poniżej” i pomiędzy, z których wynikają określone właściwości agensów, którzy je zajmują[360].

360 Michał Cebula, Analiza klasowa na rozdrożu? W stronę kulturowej koncepcji klas P. Bourdieu, „Studia Socjologiczne” 2017, nr 3, s. 46.

Chronologiczna lektura prac Bourdieu dowodzi, że z czasem jego stosunek do strukturalizmu stawał się coraz bardziej zdystansowany. Można domniemywać, że nie bez znaczenia były tu krytyczne wypowiedzi Claude’a Lévi-Straussa na temat Szkicu teorii praktyki. Bourdieu zaczął dostrzegać w pracach autora Antropologii strukturalnej „scjentystyczny naturalizm manifestujący się w metaforach i często powierzchownych odniesieniach do nauk przyrodniczych, np. do kladystyki, którymi ozdabiał swoje teksty i na których opierała się jego głęboko ahistoryczna wizja rzeczywistości społecznej”[361]. Jakkolwiek koncepcja Bourdieu bywa interpretowana jako szczególna inkarnacja strukturalizmu, co prowadzi do niepotrzebnych, czasem wręcz zaskakujących uproszczeń[362], rozejście się myśli autora książki Homo academicus ze strukturalizmem widać już w tych miejscach, gdzie wpływ dzieł Lévi-Straussa jest najbardziej oczywisty. Te partie Szkicu, w których Bourdieu analizuje praktyki matrymonialne oraz troskę Kabylów o zachowanie honoru, mają charakter silnie polemiczny i dostarczają argumentów przeciw traktowaniu modeli teoretycznych konstruowanych przez antropologów jako w pełni adekwatnie wyjaśniających badaną rzeczywistość kulturową. Wyłaniający się z tych dociekań protokół rozbieżności sprowadza się do trzech kwestii.

361 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, dz. cyt., s. 62.

362 „Życie społeczne […] rytmizują opozycje: ludzie, którzy jedzą nieoczyszczony, pełnoziarnisty ryż, są tolerancyjni i otwarci w kwestiach obyczajowych, natomiast ludzie, którzy jedzą żywność konserwowaną, mają poglądy konserwatywne” (M. Jacyno, Kultury klasowe i ‘złoto nieklasyfikowalności’, w: Oprogramowanie rzeczywistości społecznej, red. Maciej Gdula, L.M. Nijakowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 21–22).

Po pierwsze chodzi tu o szczególnego rodzaju sceptycyzm poznawczy – Bourdieu uważa bowiem, że praktyki kulturowe są do pewnego stopnia nieprzejrzyste i nie dają się całkowicie zrozumieć za pomocą intelektualnego oglądu. Formułowane przez antropologów wyjaśnienia można oceniać na podstawie tego, czy w sposób ekonomiczny i logicznie spójny tłumaczą zaobserwowane fakty, jednak konstrukty te nie są doskonałym odwzorowaniem badanej rzeczywistości kulturowej – lepsze lub gorsze, oferują co najwyżej przybliżony obraz świata.

Po drugie już w Szkicu dostrzec można swoistą epistemologiczną ostrożność, której znacznie więcej uwagi Bourdieu poświęci przede wszystkim w Medytacjach pascaliańskich. Należy odrzucić pozytywistyczny „dogmat niepokalanego poczęcia”[363]; teoria jest teorią i niczym więcej, a posługując się takimi lub innymi narzędziami, powinniśmy być świadomi nie tylko ich ograniczeń, ale zwłaszcza ukrytych w nich założeń na temat świata społecznego oraz możliwych sposobów jego poznania. Zdaniem Bourdieu regulatorem praktyk społecznych jest „uczona niewiedza”, czyli taka odmiana „poznania praktycznego, która nie obejmuje poznania własnych zasad”[364]. Z tego punktu widzenia

363 P. Bourdieu, Posłowie, w: Paul Rabinow, Refleksje na temat badań terenowych w Maroku, przeł. Karolina Dudek, Sławomir Sikora, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2010, s. 136.

364 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 229.

modele stają się fałszywe i niebezpieczne, gdy tylko zaczyna się je traktować jak rzeczywiste zasady praktyk, co nieodwołalnie prowadzi do przeceniania logiki praktyk i pozwala wymknąć się temu, co faktycznie konstytuuje ich zasadę. Jedna z praktycznych sprzeczności naukowej analizy logiki praktycznej kryje się w tym oto paradoksie – mianowicie najspójniejszy i zarazem najbardziej oszczędny model, w najprostszy i najbardziej systematyczny sposób oddający całość zaobserwowanych faktów, nie jest zasadą praktyk, które oddaje lepiej niż jakikolwiek inny konstrukt; lub też, co wychodzi na to samo, praktyka nie zakłada opanowania logiki, która się w niej wyraża, ale też tego nie wyklucza[365].

365 Tenże, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 19.

Struktury nie są obiektywnymi własnościami świata, lecz konstruktami intelektualnymi ułatwiającymi jego rozumienie. Jeśli badacz stwierdza prawidłowości w zachowaniach aktorów społecznych, nie znaczy to, że ci aktorzy świadomie starają się postępować zgodnie z tymi wzorami. „Adekwatny model rzeczywistości musi zdawać sprawę z dystansu dzielącego ów model od praktycznego doświadczenia ludzi (którzy przecież nie znają modelu), a powodującego, że opisane mechanizmy działają z nieświadomym ich «współudziałem»”[366]. Żadne modele nie są ostateczne, mogą być zastąpione przez inne – bardziej koherentne, mające większą moc wyjaśniającą albo po prostu lepiej pasujące do nowych pytań badawczych. W tej perspektywie epistemologiczne rozważania ze Szkicu odpowiadają temu, w jaki sposób Bourdieu będzie traktował koncepcję pól symbolicznych. Nie można wszak pytać o to, ile jest pól symbolicznych, w takim sensie, jak pyta się czasem, ile klas społecznych jest w pismach Marksa – pola symboliczne należą do innego porządku ontologicznego, są narzędziami teoretycznymi pozwalającymi opisać obiektywizującą się w praktykach rzeczywistość, nie zaś obiektywnie istniejącymi bytami, które można policzyć.

366 Tenże, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 51.

Po trzecie Bourdieu toczy spór ze strukturalizmem na gruncie koncepcji podmiotu. Posługując się słownikiem Ferdinanda de Saussure’a, można powiedzieć, że dla Bourdieu parole nie jest po prostu aktualizacją reguł gramatycznych właściwych langue. Struktury pokrewieństwa, jakkolwiek ważne, nie wyjaśniają wszystkich okoliczności, które wpływają na dobór małżeński. Podejmując decyzje matrymonialne, aktorzy społeczni biorą pod uwagę takie czynniki jak zasoby ekonomiczne, miejsce zamieszkania, a w pewnym zakresie zapewne też i cechy osobowości kandydata lub kandydatki na współmałżonka. Autor Szkicu uważa, że

zawarcie małżeństwa nie polega na podporządkowaniu się normie, która wskazywałaby wśród wszystkich oficjalnych krewnych takiego czy innego koniecznego partnera, ale zależy bezpośrednio od stanu użytecznych stosunków pokrewieństwa (stosunków poprzez mężczyzn możliwych do wykorzystania przez mężczyzn, stosunków poprzez kobiety możliwych do wykorzystania przez kobiety) i od układu sił wewnątrz „domu”, tzn. pomiędzy liniami połączonymi przez małżeństwo zawarte w poprzednim pokoleniu i mającymi skłonność do pielęgnowania i podtrzymywania jednego lub drugiego pola relacji[367].

367 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 133.

Nawiązując do rozważań Maxa Webera nad różnicami i związkami między obyczajem, konwencją i prawem[368], Bourdieu stwierdza, że „reguła prawna lub zwyczajowa jest zawsze jedynie drugorzędną zasadą determinowania praktyk, dochodzącą do głosu zastępczo i tylko wtedy, kiedy brak zasady podstawowej, tzn. interesu (subiektywnego albo obiektywnego)”[369]. Podobnie analizy praktyk związanych z obroną honoru i wymianą darów[370] dowodzą, że aktorzy społeczni świadomie grają regułami społecznymi, a nie biernie je stosują. Strukturalizmowi Bourdieu zarzuca mechanicystyczny redukcjonizm. Jego zdaniem „należy porzucić wszelkie teorie, które explicite lub implicite traktują praktykę jako mechaniczną reakcję, bezpośrednio zdeterminowaną przez wcześniejsze warunki i całkowicie dającą się sprowadzić do mechanicznego funkcjonowania wcześniej zmontowanych konstruktów, «modeli», «norm» czy «ról»”[371]. Rację ma zatem Karolina Sztandar-Sztanderska, która o teorii Bourdieu pisze: „Praktyki językowe nie są, jak chciałby tego de Saussure, mechaniczną aktualizacją langue. Nie daje się także zredukować praktyk społecznych, jak robi to Lévi-Strauss, do systemu mitologicznych opozycji czy mechanicznego przestrzegania reguł”[372].

368 „«Obyczaj», w przeciwieństwie do «konwencji» i «prawa», oznacza regułę nie gwarantowaną zewnętrznie, której działający faktycznie trzyma się dobrowolnie, już to całkiem «bezmyślnie», już to przez wzgląd na «wygodę» albo z jakichś innych powodów, i której prawdopodobnego przestrzegania, z tych samych powodów, może oczekiwać od innych ludzi należących do danego kręgu. Obyczaj w tym znaczeniu nie jest czymś «obowiązującym», nie można «wymagać» od kogoś jego przestrzegania” (Max Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, przeł. Dorota Lachowska, PWN, Warszawa 2002, s. 22).

369 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 235.

370 Por. Arjun Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 104–105.

371 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 196.

372 K. Sztandar-Sztanderska, Teoria praktyki i praktyka teorii…, dz. cyt., s. 23.

Dopowiadając, można dodać, że jedną z cech charakterystycznych teorii Bourdieu, widoczną już w jego wczesnych pracach, jest sprzeciw wobec redukowania zjawisk społecznych do jednej praprzyczyny – rzeczywistość jest wielowymiarowa, bliższa ujęcia Webera niż Marksa. Wskazując na podmiotowość aktorów społecznych i ich ograniczoną racjonalność, Bourdieu nie odrzuca znaczenia abstrakcyjnych struktur pokrewieństwa, twierdzi raczej, że te rzeczy się nie wykluczają i że uwzględnienie wszystkich pozwala konstruować bardziej adekwatne opisy niż wybór tylko jednej z nich. Etnograf nie powinien dać się uwieść złudzeniu poznania bezpośredniego ani poddać się roli „odszyfrowującego interpretatora” mającego tendencję do „sprowadzania wszystkich stosunków społecznych do stosunków komunikacji, a wszystkich interakcji – do wymiany symbolicznej”[373]. Pomóc w tym może „obiektywizm metodyczny”, który „stanowi niezbędny moment wszelkich badań”, a zarazem badacz „musi zdobyć się na wysiłek przekroczenia samego siebie”[374]. Zdaniem Bourdieu subiektywizm i obiektywizm to niezbędne składowe albo etapy tego samego badania, zaś ich przeciwstawienie to „najbardziej fundamentalna i szkodliwa ze wszystkich opozycji sztucznie dzielących nauki społeczne”[375]. Nawiązując do strategii „późnego” Ludwiga Wittgensteina, która najlepiej widoczna jest w Dociekaniach filozoficznych, Bourdieu powiada, że ta opozycja, jak wiele innych, jest funkcją języka, jakiego używa się do opisywania rzeczywistości społecznej[376]. Wacquant komentujący stanowisko autora Reguł sztuki pisze: „Wszelkim postaciom metodologicznego monizmu głoszącym ontologiczny priorytet bądź to struktury, bądź podmiotu działającego, systemu lub aktora, zbiorowości lub jednostki, Bourdieu przeciwstawia przekonanie o prymacie relacji”[377]. Na najbardziej ogólnym poziomie projekt Bourdieu jest próbą ukonstytuowania nauk społecznych, które – jak to obrazowo przedstawia Jerzy Szacki – omijałyby „zarówno Scyllę obiektywizmu, jak i Charybdę subiektywizmu”[378], przy czym warto dodać, że w tych czasach Scyllą był Claude Lévi-Strauss, a Charybdą – Jean-Paul Sartre[379].

373 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 173.

374 Tamże, s. 192.

375 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 35.

376 Por. tenże, Ce que parler veut dire: l’économie des échanges linguistiques, Fayard, Paris 1982, s. 35.

377 L.J.D. Wacquant, Wprowadzenie, dz. cyt., s. 19.

378 Jerzy Szacki, Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe, PWN, Warszawa 2002, s. 891.

379 Por. Łukasz Pomiankiewicz, Podmiot wobec struktur społecznych. Jeana-Paula Sartre’a i Pierre’a Bourdieu konceptualizacja podmiotowości społecznej, „Studia Socjologiczne” 2013, nr 3.

Środkiem pozwalającym wykonać ten śmiały manewr jest pojęcie habitusu, czyli względnie trwałych dyspozycji ukształtowanych w trakcie dokonującej się w grupach socjalizacji, która – jak zastrzega Bourdieu – „nie ma nic z mechanicznego procesu zwykłego wpojenia, podobnego do odciśnięcia jakiegoś «charakteru» narzuconego za pomocą przymusu”[380]. Nieuzasadniony jest zatem pogląd, że habitus to „machina” sprawiająca, że jednostki działają, odgrywając role zdefiniowane przez strukturę klasową[381]. Termin „habitus” ma długą historię – posługuje się nim już Arystoteles, a w socjologii znany jest co najmniej od czasów Webera – ale to właśnie autor Zmysłu praktycznego umieścił go w centrum swojej teorii, nadając znaczenie podobne do tego znanego Bourdieu z wydawanych po niemiecku dzieł Norberta Eliasa[382]. O kluczowej roli tego pojęcia Bourdieu pisze w wielu pracach, m.in. w Medytacjach pascaliańskich:

380 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 233.

381 Por. Raymond Boudon, Efekt odwrócenia. Niezamierzone skutki działań społecznych, przeł. Agnieszka Karpowicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 292.

382 Por. Marta Bucholc, Piąty wymiar. Kulturowa socjologia wiedzy Norberta Eliasa, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2016, s. 83; Bowen Paulle, Bart van Heerikhuizen, Mustafa Emirbayer, Elias and Bourdieu, „Journal of Classical Sociology” 2012, t. XII, s. 69–93.

Jedna z podstawowych funkcji pojęcia habitusu polega na usunięciu dwóch uzupełniających się błędów, których przyczyną jest wizja scholastyczna: z jednej strony ujęcia mechanistycznego, przyjmującego, że działanie to mechaniczny skutek wywołany naciskiem przyczyn zewnętrznych, z drugiej zaś finalizmu, który zakłada, przede wszystkim kiedy przyjmuje postać teorii racjonalnego wyboru, że aktor działa w sposób wolny i świadomy i, jak mówią niektórzy utylitaryści, with full understanding, a działanie to wynik kalkulacji możliwości i zysków[383].

383 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 197.

I dalej:

Zasadą działania nie jest zatem ani podmiot, który staje w obliczu świata jako przedmiotu w stosunku czystego poznania, ani tym bardziej jakieś «otoczenie», które wywiera na aktora mechaniczny wpływ; nie jest nią także materialny ani symboliczny cel działania ani wymagania pola. Zasada działania polega na współudziale dwóch stanów tego, co społeczne, historii ucieleśnionej i historii urzeczowionej, a dokładnie historii zobiektywizowanej w rzeczach w postaci struktury i mechanizmów […] i historii wcielonej w ciało w formie habitusów, na współudziale sprawiającym, że między tymi dwoma postaciami realizacji historii powstaje quasi-magiczny stosunek uczestnictwa[384].

384 Tamże, s. 214–215.

Wprowadzając pojęcie habitusu już w Szkicu teorii praktyki, Bourdieu zamierza przeciwstawić się wielorakim postaciom „złudzenia okazjonalistycznego, polegającego na bezpośrednim wiązaniu praktyk z własnościami wpisanymi w sytuację”[385]. Uważa on bowiem, że

385 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 206–207.

relacje „interpersonalne” zawsze tylko z pozoru są relacjami między jednostkami i że prawda interakcji nigdy nie leży cała w interakcji, o czym zapomina i psychologia społeczna, i interakcjonizm, i etnometodologia, kiedy redukując obiektywną strukturę relacji między zgromadzonymi jednostkami do struktury okoliczności ich interakcji w określonej sytuacji i grupie, usiłują one wyjaśnić wszystko, co dzieje się w interakcji eksperymentalnej lub obserwowanej, przez doświadczalnie kontrolowane cechy sytuacji, takie jak wzajemne usytuowanie uczestników w przestrzeni czy natura wykorzystywanych kanałów[386].

386 Tamże, s. 207.

Habitus w koncepcji Bourdieu jest czymś, co zapewnia wspólny horyzont praktyk aktorów społecznych – minimum jednorodności sprawiające, że działania na pozór należące do różnych porządków w pewnym sensie są tą samą praktyką[387].

387 Por. Grzegorz Godlewski, Luneta i radar. Szkice z antropologicznej teorii kultury, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2016, s. 210.

Habitus – pisze Bourdieu – jest uniwersalizującym pośrednikiem, który sprawia, że praktyki pozbawione wyraźnej przyczyny i intencji znaczącej jakiegoś uczestnika są mimo wszystko „sensowne”, „rozsądne” i obiektywnie zorkiestrowane: ta część praktyk, która pozostaje niejasna dla ich wytwórców, jest tym aspektem, poprzez który są one obiektywnie dopasowane do innych praktyk i do struktur, których produktem jest sama zasada ich wytwarzania[388].

388 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 205.

Uczestnicząc w interakcjach społecznych, jednostki rozumiane jako fizyczne osoby zawsze posiadają pewien habitus. Pod pewnymi względami przypomina on ubiór – nie tylko dlatego że zawiera jakieś dyspozycje cielesne, ale także dlatego że, jak to było choćby w przypadku bohaterów Straconych złudzeń Balzaca, sygnalizuje pozycje społeczne i jest narzędziem towarzyszącej im gry, przy czym reguły tej gry nie dla wszystkich jej uczestników są w równym stopniu przejrzyste.

(Auto)etnografia Kabylów

Najczęściej przywoływany fragment Szkicu teorii praktyki to opis typowego kabylskiego domu. Pierwotnie tekst ten ukazał się w tomie zbiorowym poświęconym autorowi Antropologii strukturalnej[389]. Sam Bourdieu pisze o nim, że to „ostatnia praca zadowolonego z siebie strukturalisty”[390]. Oryginalny charakter konceptu domu jako „świata odwróconego” był przez badaczy twórczości Bourdieu wielokrotnie podkreślany, przy czym zwracano uwagę przede wszystkim na to, że autor wychodzi tu poza rejestrację elementów przestrzeni trwałej i pokazuje związane z nimi praktyki (czynności gospodarcze, spożywanie posiłków, sen, odpoczynek itd.) jako realizujące ten sam porządek, który odczytać można choćby w układzie ścian. W bardziej ogólnym planie analiza Bourdieu podąża śladami ustaleń obecnych w klasycznej literaturze przedmiotu – pomysł analityczny oparty na synekdosze, a mianowicie że świat społeczny Kabylów można adekwatnie opisać za pomocą jego części, znajduje się już w pracach Adolphe’a Hanoteau z lat siedemdziesiątych XIX wieku[391]. Na ustalenia Hanoteau w kilku miejscach powołuje się zresztą Emil Durkheim; w O podziale pracy społecznej pisze on, że „u Kabylów jednostką polityczną jest klan, którego umocnieniem jest wioska (dżamma’a lub thaddart); kilka dżamma’a tworzy plemię (arch’), a z kilku plemion powstaje konfederacja (thak’ebilt), najwyższa społeczność polityczna, jaką znają Kabylowie”[392]. Rozważając pojęcie solidarności mechanicznej, Durkheim formułuje pogląd, że „ten typ społeczny nie tylko wcale nie jest bytem hipotetycznym, ale stanowi typ niemal najbardziej rozpowszechniony wśród społeczeństw niższych, a wiadomo, że są one najliczniejsze”[393]. Zdaniem autora Zasad metody socjologicznej „Hebrajczycy realizowali go przez długi czas, a Kabylowie nigdy go nie porzucili”[394].

389 Por. Échanges et communications. Mélanges offerts à C. Lévi-Strauss à l’occasion de son 60e anniversaire, Mouton, Paris–La Haye 1970.

390 P, Bourdieu, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 17.

391 Por. Adolphe Hanoteau, Aristide Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, Imprimerie Nationale, Paris 1872–1873.

392 Émile Durkheim, O podziale pracy społecznej, przeł. K. Wakar, oprac. Elżbieta Tarkowska, PWN, Warszawa 1999, s. 228.

393 Tamże, s. 227.

394 Tamże.

Pytanie, jakie warto w tym miejscu postawić, dotyczy tego, skąd Bourdieu czerpał empiryczną wiedzę o praktykach zamieszkiwania, także tych, których nie da się albo da się z wielkim trudem poznać metodami obserwacyjnymi. Oczywiście ważne były tu wywiady z mieszkańcami, ale pierwsze źródło wiedzy, być może czasem jedyne, stanowiły rozmowy ze współpracownikami. W tym kontekście warto przypomnieć, że zarówno Abdelmalek Sayad, jak i Mouloud Feraoun byli z pochodzenia Kabylami i urodzili się na wsi, a rodzinna wieś Sayada, Aghbala, była jednym z miejsc, gdzie zespół Bourdieu prowadził badania. Sayad nie tylko pomagał zbierać i opracowywać materiały empiryczne, ale także – jak twierdzi Amín Pérez – brał udział w pisaniu tekstu o kabylskim domu jako świecie odwróconym[395].

395 Por. A. Pérez, Socjologiczne życiorysy pewnego dzieła…, dz. cyt., s. 4.

Opis domu w Szkicu teorii praktyki jest bardzo szczegółowy. Czytamy tam m.in.:

Wnętrze kabylskiego domu ma kształt prostokąta, w jednej trzeciej długości przedzielone na dwie części niewielkim ażurowym murkiem sięgającym do połowy ściany. Większa część, podwyższona o mniej więcej 50 cm i wyłożona mieszaniną czarnej glinki i krowiego łajna, którą kobiety polerują kamieniami, przeznaczona jest dla ludzi, część węższą, wyłożoną płytami, zajmują zwierzęta. Oba pomieszczenia łączą dwuskrzydłowe drzwi. Na rozdzielającym murku stawia się z jednej strony niewielkie gliniane dzbany albo kosze z alfy, w których przechowywane są zapasy przeznaczone do szybkiego spożycia (figi, mąka, rośliny strączkowe), a z drugiej, bliżej drzwi – dzbany z wodą. Nad stajnią znajduje się poddasze, gdzie oprócz wszelkiego rodzaju narzędzi gromadzi się słomę i siano do karmienia zwierząt i gdzie najczęściej śpią kobiety z dziećmi, zwłaszcza zimą. Przed murowaną konstrukcją z wieloma wnękami i otworami, przylegającą do muru szczytowego (zwanego murem górnym czy też ściślej: „stroną” górną albo kanun), która służy do składania sprzętów kuchennych (chochli, garnka, blachy do wypieku placka i innych poczerniałych od ognia przedmiotów z terakoty) i po której obu stronach ustawia się wielkie dzbany wypełnione ziarnem, znajduje się palenisko, koliste zagłębienie wcinające się w środkowej części na kilka centymetrów w podłoże, wokół którego tworzące trójkąt trzy wielkie kamienie służą do stawiania naczyń kuchennych[396].

396 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 59–60.

Wziąwszy pod uwagę, że informatorami Bourdieu byli m.in. kabylscy intelektualiści chłopskiego pochodzenia (Sayad występował w podwójnej roli informatora i badacza), należy podkreślić interferencję powyższego opisu z uprzednimi w stosunku do niego problematyzacjami dokonywanymi przez samych Kabylów, zwłaszcza w formie artystycznej. W czasie, kiedy Bourdieu prowadził swoje badania terenowe, Mouloud Feraoun był już autorem trzech powieści: Syna biedaka[397], Ziemi i krwi[398] oraz Les chemins qui montent[399]. Pierwsza z nich została napisana w 1939 roku, ale wydania doczekała się dopiero w roku 1950. Okazała się dużym sukcesem i już cztery lata później została wznowiona. W tej książce, napisanej w konwencji zbliżonej do tego, co w polskim literaturoznawstwie określa się mianem nurtu chłopskiego, autor zawarł realia, które znał z własnego doświadczenia. Należy do nich opis domu chłopa kabylskiego:

397 Por. Mouloud Feraoun, Syn biedaka, przeł. Jerzy Pański, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1972.

398 Por. tenże, Ziemia i krew, przeł. Stefan Kozicki, Iskry, Warszawa 1958.

399 Por. tenże, Les chemins qui montent, Seuil, Paris 1957.

Jego mieszkanie składać się może z dwu izb położonych naprzeciwko siebie (dwanaście łokci szerokości na czternaście długości) oraz jednej lub dwu małych izdebek dla najstarszego syna lub obcego wędrowca. Wszystkie zabudowania stawiane są z łupkowych bloków wiązanych zaprawą z gliny. Pokryte są dachówką – mniszką, ułożoną na trzcinowym poszyciu. […] W każdej z obu dużych izb znajduje się część niższa, wyłożona płytami kamiennymi, która spełnia rolę obórki, stajni i drewutni. Od części wyższej oddzielana jest krępymi filarami podtrzymującymi pawlacz. Na pawlaczu mieszczą się ikufany z żywnością, dzbany z oliwą i skrzynie z dobytkiem rodziny. Część wyższa stanowi mieszkanie. W ciągu dnia pościel kołysze się na całej długości wielkiego drąga podwieszonego pod krokwiami powały. Kanun znajduje się w dowolnym miejscu pod ścianą przeciwległą do obórki. Dwie równoległe belki nad ogniskiem łączą dwie pozostałe ściany. Belki te służą do zawieszania wielu rzeczy: zimą są to plecionki pełne żołędzi, które dym kanunu chroni od zepsucia, świeże drzewo, które może spokojnie schnąć dwa metry nad ogniem, mięso baranie na aid, by jego tłuszcz nabrał ostrego smaku wędzonego śledzia. […] Podwórze jest zazwyczaj niewielkie. Niekiedy nad wrotami wznosi się coś w rodzaju gołębnika, do którego z podwórza prowadzą z gruba ciosane schody lub zwykła drabina. Jest to dodatkowa izba. Pod nią, po jednej i drugiej stronie wrót, stoją dwie szerokie ławy, które gospodyni lakieruje wapnem w latach obfitości[400].

400 Tenże, Syn biedaka, dz. cyt., s. 13.

Zestawienie tego literackiego opisu z relacją etnograficzną prowadzi do wniosku, że są one ze sobą niesprzeczne; w obu przypadkach prezentowane są pewne sposoby organizacji przestrzeni domowej, których tożsamość nie budzi wątpliwości. Opis pióra Feraouna mógłby z powodzeniem znaleźć się w tekście etnograficznym, zarazem jednak odpowiadające mu partie książki Bourdieu nie tylko są znacznie bardziej szczegółowe, ale też – jak zostało wyżej powiedziane – stanowią część wywodu zmierzającego do przedstawienia pewnego modelu teoretycznego.

Etnograficzny rys pisarstwa Feraouna można analizować w kontekście podobnego pod tym względem charakteru twórczości innych autorów tej epoki urodzonych w byłych koloniach francuskich, porównując jego utwory np. z książkami pisarzy zaliczanych do nurtu négritude[401]. Feraoun, jak wielu jego współczesnych, uprawiał pisarstwo autoetnograficzne w języku kolonizatora, przez co język ten tracił cechy języka konkretnego narodu, obcej, zewnętrznej siły (Sartre powiedziałby, że język ten się „odfrancuzia”[402]), zyskując charakter uniwersalnej przestrzeni umożliwiającej trwanie lokalnych społeczności i kultur, które w rzeczywistości pozaliterackiej nie miały wielkich szans na dalsze istnienie. Bourdieu jako badacz przychodzący z zewnątrz, spoza tej granicy, która w czasie wojny dała o sobie znać w sposób szczególnie wyraźny, nie tyle powtarza czy uzupełnia niektóre z obrazów naszkicowanych przez Feraouna, ile nadaje im inny status. Nie posiadając wiarygodności autochtona ani charyzmy artysty, dysponuje autorytetem uczonego etnografa posługującego się akademicką racjonalnością, nadającą sens i moc jego pisarstwu. Z oczywistych powodów Szkic teorii praktyki realizuje inne konwencje pisarskie niż powieści Feraouna, inny jest też status obu autorów jako autorów, mimo to obaj przyjmują podobną postawę wobec odchodzącej w przeszłość rzeczywistości, wykorzystują przy tym odpowiednio instytucje literatury i nauki.

401 Na temat pojęcia négritude por. Tomasz Rudowski, Czym jest négritude? Wprowadzenie do zagadnienia murzyńskości, „Ameryka Łacińska. Kwartalnik Analityczno-Informacyjny” 2013, nr 3–4.

402 Por. Jean-Paul Sartre, Czarny Orfeusz, przeł. Wanda Leopold, „Przegląd Socjologiczny” 1969, t. XXIII, s. 397.

Szkic teorii kolonizacji

Wczesne prace Bourdieu ukazują Algierczyków z kilku różnych punktów widzenia, przy czym biorąc pod uwagę typ narzędzi badawczych i związanych z nimi sposobów rozumienia rzeczywistości społecznej, zasadniczo można je podzielić na takie, które koncentrują się na kulturze tradycyjnej, i takie, które dotyczą zjawisk społecznych będących konsekwencjami kolonializmu i ekspansji gospodarki kapitalistycznej. Do pierwszego nurtu należy przede wszystkim Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, do drugiego zaś Sociologie de l’Algérie czy Le déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie. Krytyka algierskich dokonań Bourdieu w tym okresie zwykle opiera się na lekturze pism należących do jednego z tych dwóch nurtów. Wychodząc od opisywanych przez Bourdieu społeczno-ekonomicznych turbulencji, jakim podlegali algierscy chłopi, zarzuca się temu autorowi, że nie poświęca dostatecznie wiele uwagi ich kulturze[403]. Z kolei krytyka z perspektywy studiów postkolonialnych wskazuje na to, że Bourdieu etnograf idealizuje przeszłość za pomocą uwikłanej w kolonialne interesy etnografii, uciekając od dramatycznych problemów współczesności. Za reprezentatywne dla tego drugiego typu można uznać stanowisko Jane E. Goodman, która uważa, że analiza przedstawiona przez Bourdieu jest zasadniczo wtórna wobec ustaleń wspomnianego wyżej Hanoteau i – co znacznie ważniejsze – pozbawiona jest znaków świadomości historycznej piszącego. Badaczka podkreśla, że pomimo upływu wielu dziesięcioleci kabylska wieś nadal znajduje się w centrum świata rozumianego jako seria koncentrycznie rozchodzących się kręgów, z których żaden nie należy do porządku władzy kolonialnej[404]. Kultura kabylska opisana z pominięciem kontekstu francuskiej dominacji wydaje się nietknięta przez kapitalizm, emigrację i 130 lat kolonizacji. Długa jest także lista przeoczonych składników tej kultury – Bourdieu zdaje się nie zauważać islamu, w tym sufizmu, który w obrzędowości badanej grupy etnicznej odgrywał, co oczywiste, pierwszorzędną rolę. Postkolonialna krytyka Szkicu podkreśla, że tekst ten nie przynosi usystematyzowanej wiedzy o geograficznym usytuowaniu Kabylów, ich liczebności, historii ani organizacji politycznej, ponieważ w istocie sami Kabylowie nie są najważniejsi. W tej perspektywie Bourdieu miałby uczynić z Kabylii rodzaj antropologicznego laboratorium, a z jej mieszkańców – standardowy przykład etnograficzny, którym równie dobrze mogliby być Nuerowie czy Dogoni. Świadczyć o tym zdaje się waga, jaką Bourdieu przywiązuje do rozważań epistemologicznych – Kabylowie stają się tu statystami zamkniętymi wewnątrz okcydentalistycznej, filozoficznej debaty nad zachodnioeuropejską tradycją intelektualną. Edward W. Said wyraża zaniepokojenie widoczną jego zdaniem w tekście Bourdieu fetyszyzacją kulturowej inności i różnicy[405]. Autor Kultury i imperializmu kreśli wręcz analogię między Chroniques algériennes Camusa, w których kwestionuje się istnienie narodu algierskiego, a Szkicem, gdzie Bourdieu „nie wspomina o kolonializmie, Algierii itd., chociaż pisze o niej gdzie indziej”[406]. Uwagi krytyczne Said podsumowuje zaskakującym stwierdzeniem nieuzasadnionym materiałem źródłowym, że Bourdieu dokonuje „wykluczenia Algierii z teorii i refleksji etnograficznej”[407]. Podobny pogląd formułuje m.in. Raewyn Connell: „Podjęty przez Bourdieu projekt stworzenia zestawu narzędzi pojęciowych o uniwersalnym zastosowaniu nie skłonił go do wsłuchania się w głosy z kolonii, ponieważ unieważnił specyfikę historii społeczeństw, z których zostały zaczerpnięte przykłady zastosowania tych narzędzi”[408].

403 Por. Paul A. Silverstein, Of Rooting and Uprooting: Kabyle Habitus, Domesticity, and Structural Nostalgia, w: Bourdieu in Algeria. Colonial Politics, Ethnographic Practices, Theoretical Developments, red. Jane E. Goodman, Paul A. Silverstein, University of Nebrasca Press, Lincoln–London 2009.

404 Por. J.E. Goodman, Berber Culture on the World Stage. From Village to Video, Indiana University Press, Bloomington–Indianapolis 2005, s. 71.

405 Por. Edward W. Said, Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors, „Critical Inquiry” 1989, nr 2, s. 213. W tym kontekście warto przywołać spostrzeżenie Fanona o tym, że zainteresowanie specyfiką kulturową Kabylii ze strony francuskiej etnografii wiązało się bezpośrednio z dążeniem władz kolonialnych do wykazywania niejednorodności algierskiego społeczeństwa. Por. Frantz Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, przeł. Zygmunt Szymański, Iskry, Warszawa 1962, s. 10.

406 E.W. Said, Representing the Colonized…, dz. cyt., s. 223.

407 Tamże.

408 Raewyn Connell, Teoria z globalnego Południa. W stronę ogólnoświatowej nauki o społeczeństwie, przeł. Paweł Tomanek, Nomos, Kraków 2018, s. 56.

Uważna, a przynajmniej niewybiórcza lektura prac Bourdieu, zwłaszcza wczesnych, pisanych pod bezpośrednim wpływem badań prowadzonych w Algierii, dowodzi czegoś wręcz przeciwnego – mamy tu do czynienia nie tylko ze świadomością znaczenia kontekstu politycznego, ale także z co najmniej zarysem teorii kolonizacji[409], która – jak sam autor wielokrotnie podkreśla – stanowi najważniejszy czynnik decydujący o zacofaniu gospodarczym i społecznym Algierii. Tak jak w późniejszych książkach, również we wczesnych publikacjach myśl Bourdieu rozwija się jako polemika z innymi autorami, przede wszystkim z wysoko przezeń cenioną Germaine Tillion, której zarzuca niedocenianie roli kolonializmu i uleganie etnograficznemu złudzeniu badania społeczności rzekomo izolowanych od wpływu czynników zewnętrznych.

409 Por. Julian Go, Decolonizing Bourdieu: Colonial and Postcolonial Theory in Pierre Bourdieu’s Early Work, „Sociological Theory” 2013, t. XXXI, nr 1, s. 51.

Punktem wyjścia rozważań teoretycznych Bourdieu jest pionierski artykuł Georges’a Balandiera pt. La situation coloniale[410] z 1951 roku, gdzie wprawdzie nie ma żadnych odniesień do Algierii, niemniej sformułowana jest teza, że kolonializm należy widzieć jako zjawisko wielopłaszczyznowe: polityczne, ekonomiczne, społeczne. Dla autora Sociologie de l’Algérie społeczeństwo kolonialne jest – tak jak to wcześniej ujmowali Sartre i Fanon – systemem, którego logika nadaje kształt i sens relacjom między kolonizatorami i kolonizowanymi. Bourdieu pisze:

410 Por. Georges Balandier, La situation coloniale: approche théorique, „Cahiers Internationaux de Sociologie” 1951, t. XI.

Do nieuniknionych przemian wynikających z kontaktu między dwiema zasadniczo odmiennymi cywilizacjami, w dziedzinie zarówno ekonomicznej, jak i społecznej, kolonizacja dodaje świadomie i metodycznie wywoływany wstrząs w celu zapewnienia autorytetu dominującej obcej władzy oraz zabezpieczenia interesów jej obywateli[411].

411 P. Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, dz. cyt., s. 120.

Doświadczenia związane z pobytem w Algierii ukształtowały w Bourdieu przekonanie, że u podstaw nie tylko kolonialnego, ale wręcz każdego prawno-politycznego porządku leży przemoc. Pogląd ten będzie wypowiadał także w tych pracach, które pozornie nie mają związku z żadnym konkretnym kontekstem historycznym. W Medytacjach pascaliańskich stwierdza, że z antropologicznego punktu widzenia koncepcja umowy społecznej fundującej normatywny ład, w jakim żyjemy, jest mitem, tzn. opowieścią, której podstawowa funkcja polega na legitymizacji aktualnych stosunków władzy i na zacieraniu śladów źródłowej przemocy ustanawiającej te relacje: „Na początku jest tylko zwyczaj, czyli historyczna arbitralność instytucji historycznej, która czyni starania, aby zapomniano, że jest właśnie taka, usiłując stać się mitycznym rozumem posiadającym swoje teorie umowy, będące prawdziwymi mitami powstawania demokratycznych religii”[412]. Odwołując się bezpośrednio do słów Pascala o tym, że „zwyczaj […] stanowi o sprawiedliwości przez tę wyłącznie rację, że jest przyjęty”[413], Bourdieu pisze:

412 Tenże, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 135.

413 Blaise Pascal, Myśli, cyt. za: tamże, s. 134.

Na początku prawa nie ma nic oprócz arbitralności (w podwójnym rozumieniu) „prawdy uzurpacji” i bezprawnej przemocy. Amnezja początków, która rodzi się z przyzwyczajenia do zwyczaju, kryje w sobie to, co wyraża brutalna tautologia „prawo jest prawem i niczym więcej”. Ten, kto pragnie „zbadać jego motywy”, rację istnienia i przeniknąć je „aż do źródła”, czyli ustanowić je, cofając się do najwcześniejszych początków, jak czynią to filozofowie, nie odkryje niczego innego niż samowystarczalny nierozum[414].

414 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 134–135.

Zdaniem Bourdieu to właśnie Pascalowi zawdzięczamy odkrycie, że „u początków prawa nie było nic innego niż arbitralność i uzurpacja, że prawa nie można ustanawiać ani na rozumie, ani na prawie i że Konstytucja (niewątpliwie to, co w porządku politycznym najbardziej przypomina Kartezjańską pierwszą podstawę) to tylko założycielska fikcja, która ma na celu ukrycie aktu przemocy poza prawem, będącego zasadą tworzenia prawa”[415].

415 Tamże, s. 239.

Przemocy fizycznej leżącej u podstaw panowania kolonialnego odpowiada właściwa mu zinstytucjonalizowana przemoc symboliczna. System kolonialny może funkcjonować tylko pod warunkiem, że podporządkowane społeczeństwo jest konstruowane jako ucieleśnienie negatywności, tego, co stanowi zaprzeczenie aksjologii niesionej przez kolonizatora. „Dominacja, nawet oparta na nagiej sile – pisze Bourdieu – sile broni lub pieniędzy, ma zawsze wymiar symboliczny, a akty podporządkowania i posłuszeństwa są aktami poznania i uznania, które jako takie posługują się strukturami poznawczymi, jakie można zastosować do wszystkich rzeczy w świecie, zwłaszcza zaś do struktur społecznych”[416]. Tym, co uzasadnia i podtrzymuje nieredukowalną jakościową różnicę między kolonizatorem a kolonizowanym, jest – zdaniem Bourdieu – rasizm. Za jego sprawą arbitralna, oparta na militarnej sile relacja panowania i niewoli zyskuje pozór naturalności – w ten sposób przywileje przekształcane są w prawa[417].

416 Tamże, s. 245.

417 P. Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, dz. cyt., s. 129.

W czasie, kiedy Bourdieu pisał Sociologie de l’Algérie, związek kolonizacji z rasizmem został już poddany refleksji; uwagi na ten temat znaleźć można było m.in. w wydanym w 1951 roku najbardziej znanym dziele Hannah Arendt:

[…] myślenie w kategoriach rasy pierwotnie było niemal nieświadomą reakcją Europejczyka na plemiona, których człowieczeństwo napełniało go wstydem i przerażeniem, natomiast biurokracja była następstwem takiej administracji, za pomocą której Europejczycy usiłowali rządzić obcymi narodami, przekonani o ich absolutnej niższości i zarazem potrzebie otoczenia ich szczególną opieką. Innymi słowy, pojęcie rasy było ucieczką w świat nieodpowiedzialności, w którym nie może już istnieć nic, co ludzkie, biurokracja zaś była wynikiem takiego rodzaju odpowiedzialności, jakiej żaden człowiek nie może ponosić za drugiego człowieka ani żaden naród za inny naród[418].

418 Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, t. I, przeł. Daniel Grinberg, Mariola Szawiel, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 295–296.

W podobnym duchu, nieco później, wypowiadał się m.in. Albert Memmi, dla którego rasizm był nie tylko abstrakcyjną ideą, ale przede wszystkim przeżywanym na co dzień doświadczeniem związanym z francuską kolonizacją Tunezji. Według niego „nie ma relacji kolonialnej, w której rasizm byłby zupełnie nieobecny. […] rasizm ilustruje, symbolizuje i streszcza w sobie kolonialne relacje międzyludzkie”[419]. Dla pokolenia Bourdieu, a zwłaszcza dla osób, które – tak jak on w Algierii – dzień w dzień stykały się z rasizmem podniesionym do rangi instytucjonalnej, także z tego powodu bardzo ważną postacią był Claude Lévi-Strauss; dzieła tego najbardziej wówczas znanego i cenionego antropologa kultury pomagały naukowo ugruntować postawę etycznego sprzeciwu wobec tych zjawisk. Z perspektywy czasu autor Zmysłu praktycznego wspomina polityczną atmosferę towarzyszącą recepcji antropologii strukturalistycznej: „[…] wówczas, gdy na każdym kroku problem rasizmu jawił się jako kwestia życia lub śmierci, książka taka jak Rasa i historia była czymś innym niż zajęciem intelektualnego stanowiska przeciwko ewolucjonizmowi”[420].

419 Albert Memmi, Poznajemy rasizm na własnej skórze, przeł. Maryna Ochab, „Literatura na Świecie” 1987, nr 7, s. 288–289.

420 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 8.

Bourdieu uważa, że rasizm jest nie tylko pewnym systemem wiedzy usprawiedliwiającym kolonialne panowanie, ale także normatywnym modelem życia społecznego. Nawiązując luźno do pism Webera o etyce gospodarczej „religii światowych”, Bourdieu pisze:

Ujmowane synchronicznie społeczeństwo kolonialne przywodzi na myśl system kastowy. W istocie składa się ono z dwóch przeciwstawnych i hierarchicznie różnych „wspólnot”. Przynależność do każdej z nich jest zdeterminowana urodzeniem; wskazują na nią typ fizyczny, ubiór czy nazwisko rodowe. Fakt urodzenia się w wyższej klasie przesądza o przywilejach, które u ich beneficjentów wykazują tendencję do rozwijania poczucia wyższości naturalnej. O wzajemnym oddzieleniu kast świadczy także rzadkość małżeństw mieszanych oraz wszelkiego rodzaju wymian takich jak posiłki, dary itd. Te dwa społeczeństwa znajdują się w relacji wyższe – niższe i oddzielone są od siebie mnóstwem niewidzialnych barier, instytucjonalnych lub tworzonych spontanicznie, które sprawiają, że stosunki między członkami obu kast, z powodu pewnego typu milczącej zgody zaangażowanych stron, wydają się zredukowane do niezbędnego minimum[421].

421 Tenże, Sociologie de l’Algérie, dz. cyt., s. 128.

W tej sytuacji polityka i życie społeczne, z punktu widzenia zarówno kolonizatora, jak i kolonizowanego, przyjmują postać nie tyle działań wzajemnie zwalczających się podmiotów kierujących się właściwymi sobie interesami ekonomicznymi, ile konfliktu o charakterze manichejskim. Mówiąc o „świadomości kastowej”[422], Bourdieu polemizuje z Frantzem Fanonem i tymi lewicowymi intelektualistami francuskimi, którzy dramat Algierii widzieli przede wszystkim lub wyłącznie jako marksistowsko pojętą walkę klas. Bourdieu na pierwszym planie sytuuje kolonializm, który – jak zostało wyżej powiedziane – jest zarazem polityczny, gospodarczy i kulturowy. W późniejszych pracach pozostanie wierny Weberowskiemu przekonaniu o tym, że rzeczywistości społecznej nie da się satysfakcjonująco opisać, redukując ją do jednego wymiaru relacji ekonomicznych.

422 Por. tamże.

W świetle koncepcji Bourdieu kolonizacja jest procesem wykorzystującego wielorako rozumianą przemoc całościowego przekształcania świata, które dokonuje się w sferze politycznej, instytucjonalnej, gospodarczej i kulturowej. Wskutek tego doświadczenia totalnej zmiany warunków życia rdzenni mieszkańcy podbitego kraju przestają być u siebie i stają się obcymi[423]. Szczególnie wiele uwagi temu zjawisku Bourdieu poświęca w ostatnim rozdziale Sociologie de l’Algérie o wiele mówiącym tytule L’aliénation, przy czym nie chodzi tu alienację pojmowaną w sposób ściśle Marksowski, lecz o wyobcowanie, którego jeden z wymiarów ma charakter kulturowy.

423 Por. tamże, s. 127.

Opisywana przez Bourdieu kolonizacja Algierii widoczna jest gołym okiem, odciska swoje piętno na krajobrazie – poprzecinane regularnymi bruzdami pola o precyzyjnie wyznaczonych, geometrycznych kształtach, ogromne elewatory zbożowe, wytwórnie wina, a pomiędzy nimi domy kolonistów są wizualnym świadectwem wzięcia w posiadanie całego kraju przez siłę, która przybyła tu z zewnątrz. Przestrzeń algierskiej wsi wraz z jej kolonialną strukturą społeczną ukształtowała się przede wszystkim w związku z wprowadzeniem przez francuskich osadników uprawy winorośli. To za sprawą tej obcej Algierczykom monokultury rolnej i związanego z nią stylu życia francuscy koloniści zapuścili korzenie w obcej, zdobytej przemocą ziemi[424].

424 Por. tamże, s. 126.

Z ekonomicznego punktu widzenia kolonizacja wiąże się z zastępowaniem tradycyjnych form gospodarowania produkcją kapitalistyczną, co szczególnie wyraźnie widać na wsi. Rozwój gospodarstw rolnych należących do francuskich kolonistów odbywał się kosztem postępującego ubożenia rodzin chłopów algierskich. Drobni rolnicy indywidualni nie byli w stanie konkurować z wielkimi przedsiębiorstwami wspieranymi środkami płynącymi z Europy[425]. Przepaść między dwoma sektorami rolnictwa wciąż się powiększała – po jednej stronie były gospodarstwa korzystające z najnowocześniejszych technologii europejskich, po drugiej te, które pozostały wierne tradycyjnym metodom uprawy roli. Dochód gospodarstw kolonialnych systematycznie rósł, a rentowność pól ludności autochtonicznej malała. W Le déracinement Bourdieu i Sayada czytamy: „Pod wpływem wielu współwystępujących czynników, a mianowicie – żeby przywołać tylko te najważniejsze – wywłaszczenia gruntów rolnych, presji demograficznej i przejścia od ekonomii wymiany do ekonomii rynku, algierscy chłopi znaleźli się w sytuacji zmierzającej do katastrofy”[426]. Opisując ekonomiczną degradację i upadek kabylskich gospodarstw rolnych, Bourdieu nie traci z pola widzenia kulturowego aspektu tego procesu. W Szkicu teorii praktyki pisze o związku tradycyjnego rolnictwa kabylskiego z systemem mityczno-symbolicznych wierzeń i ludową aksjologią[427].

425 Por. tamże, s. 130.

426 P. Bourdieu, A. Sayad, Le déracinement…, dz. cyt., s. 17.

427 Por. P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 20–21.

Dominacja gospodarki opartej na pieniądzu zmienia stosunki międzyludzkie, „zerwana zostaje dawna klientalna więź łącząca właściciela z dzierżawcą”[428], a zamiast niej ustanowiona zostaje bezosobowa relacja kapitału i pracy. Ziemia, której posiadanie było dotychczas źródłem prestiżu społecznego i podstawą honoru, stała się środkiem produkcji, jej znaczenie zaś skurczyło do wartości pieniężnej. Przemiana dawnych właścicieli gospodarstw rolnych w nisko wykwalifikowanych robotników wiązała się także z zasadniczą zmianą ich stosunku do pracy i jej produktów. Dezintegracja struktur ekonomicznych i społecznych doprowadziła do wykorzenienia chłopów i migracji do miast, gdzie zasilili oni szeregi najuboższych proletariuszy wykonujących prace odpersonalizowane, tj. takie, których związek z produktem zostaje przesłonięty ich fabrycznym sposobem organizacji[429]. Kilka dekad później Sayad podsumował wyniki badań migracji, stwierdzając, że „myśleć o imigracji to myśleć o państwie”[430]. To spostrzeżenie można rozwinąć jako dyrektywę badawczą głoszącą, że prowadząc badania nad migracjami – jak postuluje Izabela Grabowska – należy po pierwsze „zaczynać od studiów miejsca wysyłającego, jego struktury i problemów, a nie od miejsca przyjmującego”[431], po drugie mieć stale na uwadze to, że „migracja jest produktem procesów historycznych i relacji dominacji między państwami, co migrant raczej nieświadomie odzwierciedla w swoich strategiach działania i doświadczeniach”[432], a po trzecie pamiętać o tym, że migracja jest praktyką społeczną, a więc zbiorem czynności ustrukturyzowanych i powtarzalnych[433].

428 Por. tenże, Sociologie de l’Algérie, dz. cyt., s. 131.

429 Por. tenże, Étude sociologique, w: tegoż, A. Darbel, Jean-Paul Rivet, Claude Seibel, Travail et travailleurs en Algérie, Mouton, Paris–La Haye 1963, s. 264.

430 A. Sayad, Identités: nomination/catégorisation, w: Citoyenneté, identité, „Documents de l’INJEP” 1997, nr 4 [poza serią].

431 Izabela Grabowska, Migracje międzynarodowe i teoria Bourdieu, „Kultura i Społeczeństwo” 2015, nr 4, s. 132.

432 Tamże.

433 Por. tamże.

Destrukcyjny wpływ kolonialnego kapitalizmu, zdaniem Bourdieu, w największym stopniu widoczny jest w przypadku tych chłopów, którzy porzuciwszy pracę na roli, nie zdołali znaleźć zatrudnienia w mieście. Na podstawie wywiadów z bezrobotnymi mieszkańcami dużych miast (Algier, Oran, Konstantyna) oraz ośrodków średniej wielkości (Tlemcen, Mascara, Sidi-Bel-Abbès) badacz formułuje myśl o „ludziach bez przyszłości”. Wróci do niej w Medytacjach pascaliańskich: „[…] poniżej pewnego progu obiektywnych szans nie może się ukształtować dyspozycja strategiczna, której warunkiem jest praktyczne odniesienie do czegoś, co ma nastąpić”[434]. Bezładne, zdane na przypadek życie, nad którym nie ma się władzy i którego jedynym stałym elementem jest poszukiwanie pracy, upodabnia się do gry hazardowej. Ekstrapolując wnioski z badań prowadzonych w Algierii na sytuację bezrobotnych w innych krajach, Bourdieu pisze:

434 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 316.

Wykluczeni z gry, ludzie pozbawieni życiodajnego złudzenia posiadania funkcji lub misji, pozbawieni obowiązku bycia lub czynienia czegoś, aby uniknąć nie-czasu w życiu, w którym nic się nie dzieje i od którego niczego nie można oczekiwać, i aby poczuć, że żyją, mogą zająć się czynnościami, które jak typowanie trzech pierwszych koni, totocalcio, jogo do bicho i wszystkie gry hazardowe, we wszystkich dzielnicach dla ubogich i we wszystkich favelas na świecie umożliwiają oderwanie się od anulowanego czasu życia bez uzasadnienia, a zwłaszcza bez możliwości inwestycji. Gry te odtwarzają wektor czasu, na chwilę wprowadzając znów oczekiwanie, aż do końca partii lub aż do niedzieli wieczór, oczekiwanie, czyli sfinalizowany czas będący źródłem zadowolenia. Aby spróbować wyzwolić się z tak dobrze wyrażanego przez algierskiego lumpenproletariusza poczucia, że jest się zabawką zewnętrznych nacisków („jestem jak łupina na wodzie”)[435], i usiłując zerwać z fatalistycznym podporządkowaniem siłom świata, mogą oni również, zwłaszcza najmłodsi, w aktach przemocy (które same w sobie warte są więcej niż wymierne zyski, jakie przynoszą) albo w zabawach ze śmiercią (które umożliwia samochód, a przede wszystkim motocykl) poszukiwać rozpaczliwego środka istnienia przed innymi, dla innych, dostępu do uznanej formy egzystencji społecznej lub po prostu sprawiać, że dzieje się raczej coś niż nic[436].

435 Cytat ten pochodzi z wypowiedzi bezrobotnego Algierczyka opublikowanej w książce Travail et travailleurs en Algérie, dz. cyt., s. 353 (przyp. R. Ch.).

436 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 318.

Zniszczeniu ekonomicznej jedności rodziny towarzyszy osłabienie mechanizmów solidarności grupowej, a ramy dotychczasowych wspólnot są rozsadzane przez ekonomiczny indywidualizm. Człowiek wspólnotowy „ustępuje miejsca człowiekowi stadnemu, wykorzenionemu, […] odciętemu od swojej grupy i swojego terytorium, często znajdującemu się w sytuacji materialnej, w której nie umie sobie przypomnieć dawnego ideału honoru i godności”[437]; kolonializm pozbawia społeczeństwo „troski o swoją przyszłość i odpowiedzialności za nią, rozwija w nim postawę rezygnacji i obojętności wobec własnego przeznaczenia”[438]. W Le déracinement Bourdieu i Sayad wypowiadają szeroko udokumentowane przekonanie o tym, że wojna przyspieszyła ostateczny kres pewnego modelu cywilizacyjnego, który od dawna był i tak systematycznie niszczony przez kolonializm:

437 Tenże, Guerre et mutation sociale en Algérie, w: tegoż, Esquisses algériennes, dz. cyt., s. 146.

438 Tamże, s. 143.

Wojna i represje doprowadziły do końca to, co zapoczątkowały polityka kolonialna i abstrakcyjny charakter wymiany pieniężnej. Najsilniej dotknięte zostały te regiony, które dotychczas były względnie oszczędzane, ponieważ mogły się chronić przed przedsięwzięciami kolonizacji; to w regionach górskich małe wspólnoty rolnicze, zamknięte i zatwardziale wierne swoim tradycjom, były w stanie zachować charakterystyczne cechy kultury, o której odtąd będzie można mówić tylko w czasie przeszłym[439].

439 P. Bourdieu, A. Sayad, Le déracinement…, dz. cyt., s. 23.

Chociaż uwaga Bourdieu skupia się na kolonizowanych, nie zaś na kolonizatorach, w jego pracach znaleźć można wiele spostrzeżeń dotyczących także pieds-noirs. Europejskich osadników badacz portretuje przede wszystkim jako rolników zmagających się z surowym algierskim klimatem, zmuszonych okolicznościami przyrodniczymi i ekonomicznymi do wytężonej pracy. Zastosowanie maszyn z jednej strony dawało im oczywistą przewagę nad ludnością miejscową, z drugiej jednak wiązało się z koniecznością inwestycji ponad miarę ich możliwości, a w konsekwencji skłaniało do zaciągania kredytów. Wynikające z tego uzależnienie od posiadaczy kapitału dotyczyło głównie właścicieli winnic, w mniejszym zaś stopniu rolników trudniących się uprawą zboża[440]. Przybyli z Europy osadnicy, korzystając z warunków, jakie stworzyła im kolonizacja, byli też zatem w pewnej mierze ofiarami tej kolonizacji, choć – co oczywiste – w zupełnie innym sensie niż Algierczycy. Ich dominujące cechy charakteru, zwłaszcza przywiązanie do wartości materialnych, były rezultatem sytuacji bytowej, w której się znaleźli, oraz oderwania od kulturowego kontekstu kraju pochodzenia wraz z właściwymi mu normami regulującymi zasady współżycia z innymi ludźmi.

440 Por. P. Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, dz. cyt., s. 126.

Wzajemna relacja kolonizatorów i kolonizowanych w ujęciu Bourdieu, tak jak w znanym eseju Memmiego[441], przekształca obie jej strony – i jedni, i drudzy zmieniają się nieodwracalnie. W kontekście legitymizującej kolonialne panowanie przemocy symbolicznej Bourdieu zwraca uwagę na „właściwy Europejczykom styl życia, ich system wartości i typ relacji, w jakie wchodzą z kolonizowanymi”[442]. Podkreśla przy tym, że w ciągu całej historii kolonizacji Algierii Arabowie i Francuzi coraz bardziej się od siebie oddalali. Stosunki między nimi były „coraz bardziej zabarwione paternalizmem i rasizmem”[443]. Kolonializm wytwarza i legitymizuje pogardę wobec kolonizowanych. Charakterystycznej dla kolonialnego habitusu[444] postawie pogardy wobec Arabów sprzyjała nie tylko ich pauperyzacja, ale także powodowany przez kolonializm rozpad tradycyjnych struktur społecznych i związanych z nimi systemów normatywnych. Wraz z upływem czasu Europejczycy coraz gorzej znali autochtonów – mieszkając w jednolitych etnicznie dzielnicach wielkich miast, spotykali przede wszystkim ludzi pod wieloma względami sobie podobnych. Segregacji rasowej towarzyszyła segregacja ekonomiczna, co było tym bardziej dramatyczne, że praktycznie nie działały mechanizmy osłabiające ten proces. Świadczy o tym fakt, że w tym głęboko podzielonym społeczeństwie właściwie nie zdarzały się małżeństwa mieszane. W miarę oddalania się od Arabów, wobec których pieds-noirs przyjmowali postawę niechęci, pogardy albo otwartej wrogości, oddalali się też oni od Francuzów z Francji, których traktowali podejrzliwie i postrzegali jako zbyt liberalnych.

441 Por. A. Memmi, Portrait du colonisé, précédé du portrait du colonisateur, Buchet-Chastel-Corrêa, Paris 1957.

442 P. Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, dz. cyt., s. 125.

443 Tamże, s. 127.

444 Por. P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 206.

Bourdieu tworzy rozpisany na wiele książek i artykułów szkic teorii kolonizacji, mając świadomość tego, że niezależnie od wszystkich zastrzeżeń i podjętych w terenie praktycznych starań jest w pewnym stopniu – czasem większym, czasem mniejszym – odbierany przez Algierczyków jako przedstawiciel państwa kolonizatora. Sytuacja ta była tym trudniejsza, że swoje badania prowadził w czasie wojny, wprawdzie nienazywanej przez ówczesne władze francuskie wojną, niemniej bardzo rzeczywistej i brutalnej. Dla Bourdieu fakt, że pracował – w sensie badawczym i w znacznej mierze pisarskim – w tak szczególnym momencie historycznym, stanowił pretekst do próby zrozumienia nie tylko mechanizmów kolonizacji, których wojna ta była bezpośrednią konsekwencją, ale także samej wojny, tj. racji i dążeń Algierczyków oraz społeczno-kulturowego tła tego konfliktu zbrojnego. Bourdieu uważa, że zrozumieć cele walki narodowowyzwoleńczej można pod warunkiem, że jest się tam, gdzie walka ta jest prowadzona, a więc z ludźmi, którzy ją prowadzą[445]. W przedmowie do Zmysłu praktycznego pisze:

445 Zob. Michał W. Kowalski, Antropolodzy na wojnie. O „brudnej” użyteczności nauk społecznych, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, s. 342.

Pracować w walczącej o niepodległość Algierii nad analizą naukową społeczeństwa algierskiego to starać się zrozumieć i uczynić zrozumiałymi podstawy i realne cele tej walki – cele, które, rzecz jasna, mimo strategicznie koniecznej jedności były społecznie zróżnicowane, a nawet przeciwstawne. To oznacza też oczywiście próbę nie tyle nadania biegu owej walce, ile możliwości przewidywania, a więc komplikowania jej przypuszczalnych zwrotów. To dlatego nie mogę odrzucić, przy całej ich naiwności, owych pism, które – jak mi się niegdyś wydawało – realizowały pożądane pogodzenie intencji praktycznej i intencji naukowej, a jednak zawdzięczają wiele kontekstowi emocjonalnemu, w jakim zostały napisane; w jeszcze mniejszym stopniu mógłbym odrzucić antycypacje czy, mówiąc ściślej, ostrzeżenia, którymi kończyły się dwa studia empiryczne na temat społeczeństwa algierskiego: Travail et travailleurs en Algérie i Le déracinement, nawet jeśli posłużyły potem (zwłaszcza drugie z nich) do uzasadnienia niektórych prawdopodobnych zwrotów, o których starały się uprzedzić dużo wcześniej[446].

446 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 8.

Bourdieu podziela pogląd Fanona, że wojna odcisnęła głębokie piętno na tożsamości zbiorowej i psychice Algierczyków. Zarazem dopełniła aktu stworzenia ich jako narodu; przemoc wojenna stanowiąca eskalację przemocy wpisanej w istotę panowania kolonialnego ostatecznie pogrzebała choćby iluzoryczne szanse na francusko-algierskie pojednanie. Zdaniem Bourdieu wojna stwarza nową sytuację komunikacyjną, ponieważ „ustanawia język, który daje ludziom głos”[447] i możliwość czynnego wyrażenia sprzeciwu. Uwagi, które autor Medytacji pascaliańskich formułuje na temat tego języka, są świadectwem rozpoznań podobnych do tych znanych z prac Fanona. Tak jak autor Wyklętego ludu ziemi, Bourdieu podkreśla rolę ciała jako nośnika treści politycznego sprzeciwu, co harmonijnie współgra z jego koncepcją habitusu, w myśl której

447 Tenże, Guerre…, dz. cyt., s. 140.

aktorzy społeczni posiadają habitusy wpisane w ciała przez minione doświadczenia. Owe systemy schematów postrzegania, oceny i działania pozwalają na dokonywanie aktów praktycznego poznania, opartych na wychwytywaniu i uznawaniu warunkujących i zwyczajowych bodźców, ponieważ ukształtowane są tak, aby właśnie na nie reagować; bez świadomego ustalania celów i racjonalnego doboru środków pozwalają także na tworzenie dopasowanych i nieustannie odnawianych strategii, czynią to jednak w granicach przymusów strukturalnych, których są wytworem i które je określają[448].

448 Tenże, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 197–198.

Pochodzące z „minionych doświadczeń” konkretne realizacje „inkorporowanego” algierskiego habitusu narodowego, które rejestruje Bourdieu, przypominają przykłady znane z książki Fanona pt. Algieria zrzuca zasłonę. Bourdieu pisze o tym, że „wiele cech kultury, takich jak przywiązanie do niektórych elementów ubioru (np. zasłona na twarz lub szaszija), do pewnych typów praktyk, wierzeń, wartości, może służyć do wyrażania w sposób symboliczny, tzn. za pomocą zachowań pełniących funkcję symboli, odmowy przynależności do cywilizacji zachodniej, chęci pozostania sobą, afirmacji różnicy radykalnej i nieredukowalnej, zaprzeczenia negacji ja, obrony oblężonej osobowości”[449]. Również tak jak Fanon, Bourdieu szczególną wagę przywiązuje do symbolicznego znaczenia ubioru kobiecego: „Nosząc zasłonę, algierska kobieta stwarza sytuację braku wzajemności – jak gracz nieprzestrzegający reguł widzi, nie będąc widzianą, nie dając się zobaczyć”[450]. Za pomocą zasłony kobiecego ciała całe społeczeństwo odmawia bycia penetrowanym przez spojrzenie kolonizatora i tym samym wymyka się jego władzy symbolicznej.

449 Tenże, Guerre…, dz. cyt., s. 140.

450 Tamże, s. 141.

W tych praktykach kulturowych, które są zarazem gestami politycznymi, Bourdieu widzi ekspresję nie tylko okazjonalnej postawy sprowokowanej przez wojnę, ale przede wszystkim rosnącego w siłę fundamentalizmu polegającego na odrzuceniu francuskiej i – szerzej – zachodnioeuropejskiej symboliki, kojarzonej z kolonialną opresją i przemocą, na rzecz tożsamości budowanej za pomocą celowo wybranych i zmodyfikowanych elementów własnej tradycji. Jest przekonany, że przyszła niepodległa Algieria będzie zupełnie inna niż ta, którą chciałaby mieć Francja.

To, że Bourdieu, podobnie jak ówczesna francuska lewica, sympatyzuje z niepodległościowymi aspiracjami Algierczyków, nie oznacza, że zgadza się ze wszystkimi diagnozami formułowanymi w tych kręgach ideowych. Stanowczo protestuje przeciw traktowaniu toczącej się w Algierii wojny jako rewolucji, której podmiotem byliby algierscy chłopi. Zdaniem Bourdieu Sartre występujący z pozycji materializmu historycznego głęboko się myli, co najlepiej pokazuje jego komentarz do Wyklętego ludu ziemi Fanona[451]. Według Bourdieu błądzi również sam Fanon obstający przy perspektywie marksistowskiej. Zarówno Sartre, jak i Fanon bezpodstawnie przyjęli, że chłopi algierscy są podmiotem rewolucyjnym, tymczasem wojna, aresztowania, obozy i masowe przesiedlenia skutecznie odebrały im zdolność do stanowienia o swoim losie. Jego zdaniem ci myśliciele posługujący się „paryskimi” ideami[452] nie rozumieją i nie doceniają znaczenia lokalnego kontekstu kulturowego, w szczególności zaś islamu.

451 J.-P. Sartre, Posłowie, w: F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. Hanna Igalson-Tygielska, wstęp: E. Rekłajtis, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985.

452 Por. James D. Le Sueur, Uncivil War. Intellectuals and Identity Politics during the Decolonization of Algeria, wstęp: P. Bourdieu, University of Nebraska Press, Lincoln–London 2005, s. 282.

Francja jako Kabylia

Bogatą, wielowątkową i autorefleksyjną twórczość Pierre’a Bourdieu trudno zamknąć w ramach jednej monografii, o czym przekonało się już wielu badaczy. Rozległość podejmowanej przez niego problematyki sprawia, że stosunkowo łatwo wskazać w jego pracach te wątki, które opracował ze szczególną wnikliwością, i takie, które zaledwie naszkicował. Wydane w 1997 roku, pięć lat przed śmiercią autora, Medytacje pascaliańskie można czytać jako propozycję perspektywy filozoficznej stanowiącej ramę dla wszystkich jego wcześniejszych prac, a poniekąd i dla całych nauk społecznych jako takich. Ciągłość zainteresowań Bourdieu widać, co podkreśla Tassadit Yacine, już od lat pięćdziesiątych[453]. Pytania i problemy, do których Bourdieu wracał przez całe życie, po raz pierwszy – jak zresztą sam zauważa – sformułował w Algierii[454]. Tam też ukształtował się jego sposób widzenia zjawisk i procesów społecznych, przy czym mam tu na myśli nie tylko rdzeń pewnego aparatu teoretycznego zogniskowanego wokół pojęć habitusu i przemocy symbolicznej wraz z ich epistemologicznymi podstawami, ale także ogólniej pojętą postawę krytycznego obserwatora dostrzegającego wielorakie przejawy dominacji i podporządkowania.

453 Por. T. Yacine, Voir au plus loin. Pierre Bourdieu, peintre du monde social, „Awal” 2003, nr 27/28, s. 9.

454 Por. P. Bourdieu, Concluding Remarks: For a Sociogenetic Understanding of Intellectual Works, w: Bourdieu: Critical Perspectives, dz. cyt., s. 272.

Prowadzone we współpracy z Sayadem studia nad kulturowymi konsekwencjami migracji kabylskich chłopów do miast stały się punktem wyjścia badań w Béarn. W rozmowie z Mouloudem Mammerim Bourdieu mówi wprost o podobieństwach społeczeństwa kabylskiego i bearneńskiego oraz o wpływie badań Kabylów na dostrzeganie problemów pokrewieństwa wśród Bearneńczyków[455]. Pierwsze publikacje dotyczące Béarn – artykuł pt. Célibat et condition paysanne[456], a także napisany wspólnie z żoną, Marie-Claire Bourdieu, tekst o fotografii w życiu bearneńskich chłopów[457] – ukazują się mniej więcej w tym samym czasie co Le déracinement. O tej równoległości obu projektów naukowych, algierskiego i francuskiego, Bourdieu pisze m.in. w Szkicu teorii praktyki:

455 Por. P. Bourdieu, Mouloud Mammeri, Du bon usage de l’ethnologie, „Actes de la Recherche en Sciences Sociales” 2003, t. CL, s. 9.

456 Por. P. Bourdieu, Célibat et condition paysanne, „Études Rurales” 1962, nr 5/6.

457 Por. tenże, Marie-Claire Bourdieu, Le paysan et la photographie, „Revue Française de Sociologie” 1965, t. VI, nr 2.

Jako że pierwotny obraz świata chłopskiego, pod wieloma względami bardzo bliski światu obserwowanemu, nieodmiennie występował (ukierunkowując je) w badaniach etnograficznych prowadzonych w latach 1957–1963 na różnych obszarach wiejskich Algierii, […] przyszedł nam do głowy pomysł swoistego eksperymentu epistemologicznego w postaci badań nad takim problemem, który stanąłby przed swojskimi obserwatorami w swojskiej przestrzeni (problem celibatu najstarszych dzieci w regionie Béarn). Postępowanie takie, dokładnie odwrotne do postępowania etnologa, miało pozwolić na obserwację i analizę czegoś, co można nazwać efektem obiektywizacji, tzn. przekształcenia się stosunku swojskości w poznanie naukowe. Kiedy pod danymi statystycznymi dostrzeżemy ludzkie twarze, pod biografiami – życiowe przypadki powiązane wspólnymi wspomnieniami, a pod symbolami na mapie – krajobrazy i kiedy ciągle będziemy się stykać ze „spontanicznymi socjologami”, którzy zawodowcom ustępują jedynie swoistą pragmatyczną pogardą dla spojrzenia systemowego, przeciwstawiając abstrakcyjnemu rozumowi szczegółowe przypadki, wyjątki, niuanse, krótko mówiąc, cały zespół różnic nie mniej znaczących niż różnice ujmowane w statystykach, wtedy mniej będziemy skłonni wystawiać konstruktom danej nauki hołdującej obiektywizmowi (co nie znaczy: obiektywnej) laurki, które ona sama skora jest sobie przyznawać tanim kosztem[458].

458 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 168.

Oprócz algierskiej genezy badań w Béarn Bourdieu podkreśla w tej wypowiedzi zmianę punktu widzenia – od statusu antropologa opisującego inną, oswajaną przez siebie kulturę przechodzi do roli autochtona poddającego refleksji tradycję swojską, tę, z której sam się wywodzi:

Takie przemieszanie doświadczenia świata społecznego, polegające na oswajaniu się ze światem obcym i wyrywaniu się ze świata swojskiego (na tych zabiegach zasadza się postępowanie badawcze w naukach o człowieku), przynosi coś więcej niż tylko powrót do sekretów i złudzeń subiektywności: obiektywne badanie świata swojskiego i doświadczanie go jak autochton jest zarazem badaniem granic wszelkiego obiektywnego badania[459].

459 Tamże.

Lektura artykułu Célibat et condition paysanne wraz z Le déracinement pozwala dostrzec podobieństwa między dwoma ukazanymi w nich, pozornie bardzo różnymi światami. W obu przypadkach – trochę tak jak w Smutku tropików – mamy do czynienia z portretem zbiorowym ludzi, których świat odchodzi w przeszłość. Bearneńscy chłopi, jak Kabylowie, są wykorzenieni z tradycji swoich przodków, a ich habitus z punktu widzenia nowoczesnej gospodarki kapitalistycznej i miejskiego stylu życia wydaje się anachroniczny. I jedni, i drudzy są pozbawiani podmiotowości przez zewnętrzne wobec nich procesy, którym nie są w stanie się przeciwstawić. Jakkolwiek Bourdieu nie pisze tego wprost, analogia między przemocą symboliczną właściwą kolonizacji i opresją, jakiej doświadczają tradycyjne społeczności ze strony kultury dominującej, jest wyraźnie zaznaczona, zwłaszcza w jego późniejszych tekstach poświęconych regionalizmom w perspektywie stosunków centrum i peryferii[460].

460 Por. P. Bourdieu, L’identité et la représentation. Éléments pour une réflexion critique sur l’idée de region, „Actes de la Recherche en Sciences Sociales” 1980, t. XXXV.

Podążając tropem chronologicznym, Szkic teorii praktyki można zestawić z Reprodukcją napisaną wspólnie z Jeanem-Claude’em Passeronem. Książki te już na pierwszy rzut oka są bardzo różne, nie tylko z uwagi na poetykę wywodu, ale przede wszystkim ze względu na ich treść. Społeczeństwa w nich opisywane są tak odmienne, że można je potraktować jako przeciwieństwa tworzące opozycje wzajemnie dookreślających się jakości. Ukazanej w Szkicu tradycyjnej kulturze kabylskich chłopów odpowiada francuski system edukacyjny. Tym, co zasadniczo różni te dwa światy, jest fakt, że z jednej strony mamy do czynienia z kulturą pierwotnie oralną, z drugiej zaś – z esencją kultury pisma. O tej różnicy Bourdieu pisze:

Spośród wszystkich opozycji najważniejsza jest chyba pisanego i mówionego, czy też, mówiąc dokładniej, pisemnego i ustnego sposobu przekazu. Tekst pisany, czy to wykorzystywany jako dokument (w ręku historyka zwyczaju i prawa), czy jako przedmiot (w ręku strukturalistycznego hermeneuty), zawiera właściwości, które ujawnia nawet pobieżna analiza skutków przejścia od tradycji kulturowej opartej na ustnym sposobie przekazu do tradycji gromadzonej przy pomocy pisma, a więc otwartej na wszelkie reinterpretacje i kompilacje mieszające style, tematy i przedmioty z różnych epok i kultur[461].

461 Tenże, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 233.

Niepiśmienny charakter praktyk kulturowych kabylskich chłopów Bourdieu opisuje, nawiązując do prac Alberta Lorda:

Jeśli społeczeństwa niepiśmienne zdają się wykazywać szczególną skłonność do gier strukturalnych, które fascynują etnologa, to czasem po prostu […] robią to w celach mnemotechnicznych: niezwykła homologia między strukturą rozmieszczenia rodzin w wiosce i strukturą rozmieszczenia grobów na cmentarzu, obserwowana w Kabylii (Ajt Hiszam, Tizi Hibil), w sposób oczywisty ułatwia identyfikację tradycyjnie anonimowych grobów[462].

462 Tamże, s. 215.

Zapewne równie ważnym, jeśli nie ważniejszym, źródłem inspiracji w tej dziedzinie – podobnie jak w przypadku struktury typowego kabylskiego domu – były tu rozmowy z algierskimi współpracownikami, m.in. z Feraounem, który zebrał i przetłumaczył na francuski wiersze Si Mohanda[463], najbardziej znanego i prawdopodobnie najwybitniejszego algierskiego poety ludowego. Oralna poezja i szerzej pojęta tradycja kultury słowa mówionego odgrywała pierwszorzędną rolę w kształtowaniu się wyobraźni twórczej wielu urodzonych w Kabylii pisarzy; poza Feraounem byli to m.in. Jean Amrouche[464] i Mouloud Mammeri[465].

463 Por. M. Feraoun, Les poèmes de Si Mohand, Éditions de Minuit, Paris 1960.

464 Por. Jean Amrouche, Chants berbères de Kabylie, Monomotapa, Maxula-Radès 1939. W najbliższej rodzinie pisarza tradycja kultury oralnej była żywa, o czym świadczy m.in. wokalna twórczość jego siostry, Taos Amrouche, wykonującej ludowe pieśni kabylskie. Polskiemu czytelnikowi znana jest autobiografia matki obojga artystów, swoista kronika przemian społecznych u progu niepodległości. Por. Fadhma Aïth Mansour Amrouche, Dzieje mojego życia, przeł. Maria Kindler, wstęp: E. Rekłajtis, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1971.

465 Por. M. Mammeri, Les isefra, poèmes de Si Mohand-ou-Mhand, F. Maspero, Paris 1969.

O wadze, jaką autor Szkicu teorii praktyki przywiązywał do typologii kultur na podstawie ich stosunku do pisma, świadczą m.in. rozmowy z Mammerim – Bourdieu podkreśla w nich ustną specyfikę kultury kabylskiej, podczas gdy jego interlokutor akcentuje rolę literatury pięknej jako manifestacji kultury pisma[466]. Jakościowej różnicy oddzielającej kultury pierwotnie oralne od kultur opartych na komunikacji piśmiennej odpowiada przesunięcie akcentów na poziomie teorii: wprawdzie Bourdieu konsekwentnie protestuje przeciwko rozdzielaniu struktury i działania, w Reprodukcji na pierwszym planie jest struktura, zaś w Szkicu – działanie.

466 Por. P. Bourdieu, M. Mammeri, Du bon usage de l’ethnologie, dz. cyt.; Dialogue sur la poésie orale en Kabylie. Entretien avec Mouloud Mammeri, rozmawiał P. Bourdieu, „Actes de la Recherche en Sciences Sociales” 1978, t. XXIII.

W perspektywie komparatystycznej oba teksty ujawniają także wiele podobieństw. Szkic teorii praktyki czytany równolegle z Reprodukcją może być interpretowany jako studium socjalizacji w kulturze oralnej. Bourdieu pisze tu m.in.: „[…] zarówno w przypadku wypowiedzi (takich jak powiedzenia, przysłowia, wiersze gnomiczne, piosenki, zabawki czy gry), w przypadku przedmiotów (jak narzędzia, dom czy wieś), jak i w przypadku praktyk (jak honorowe pojedynki, wymiana darów, rytuały itp.), materiał, jaki ma sobie przyswoić kabylskie dziecko[podkr. – R.Ch.], jest efektem systematycznego zastosowania niewielkiej liczby praktycznie spójnych zasad”[467]. Społeczeństwa tradycyjne nie mają wyspecjalizowanych instytucji, których funkcją byłaby międzypokoleniowa reprodukcja wiedzy i umiejętności:

467 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki…, dz. cyt., s. 214–215.

Ostatecznie […] cała grupa i całe środowisko jako system materialny warunków egzystencji, ponieważ są wyposażone w znaczenie symboliczne dające im władzę narzucania, dokonują anonimowych i rozproszonych DP [działań pedagogicznych – przyp. R.Ch.], których wypełnienie nie wymaga istnienia wyspecjalizowanych jednostek i które nie muszą być wykonywane w określonych momentach[468].

468 Tenże, J.-C. Passeron, Reprodukcja…, dz. cyt., s. 127–128.

Jednocześnie ukazane w Reprodukcji reguły rządzące światem szkoły przypominają mechanizmy rozpoznawane przez antropologów badających kultury tradycyjne[469].

469 Por. Deborah Reed-Danahay, The Kabyle and the French: Occidentalism in Bourdieu’s Theory of Practice, w: Occidentalism. Images of the West, red. James G. Carrier, Clarendon Press, Oxford 2003, s. 68.

Każdy zinstytucjonalizowany system nauczania (SN) – piszą Bourdieu i Passeron – zawdzięcza specyficzne cechy swojej struktury i swojego funkcjonowania faktowi, że powinien wytwarzać i odtwarzać – dzięki własnym środkom instytucji – instytucjonalne warunki, których istnienie i trwanie (autoreprodukcja instytucji) są niezbędne zarówno do pełnienia jego własnej funkcji wdrażania, jak i do spełnienia jego funkcji odtwarzania arbitralności kulturowej, której jest wytwórcą (reprodukcja kulturowa) i której odtwarzanie przyczynia się do odtwarzania stosunków między grupami lub klasami (reprodukcja społeczna)[470].

470 P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja…, dz. cyt., s. 135.

Opis podwójnej reprodukcji – systemu szkolnego i struktury społecznej[471] – jest polemiką z Weberowskim modelem merytokracji. W pracy poświęconej rozumowi praktycznemu Bourdieu pisze:

471 Por. A. Sawisz, System oświaty…, dz. cyt., s. 245.

Weberowska analiza dyplomu jako Bildungspatent, a egzaminu jako procesu racjonalnej selekcji, nie będąc fałszywą, pozostaje […] bardzo częściowa: pozwala pominąć magiczny aspekt działań szkolnych, które pełnią też funkcję racjonalizacji, ale nie w sensie Maxa Webera… Egzaminy czy konkursy racjonalnie uzasadniają podziały, których źródłem niekoniecznie jest racjonalność, a tytuły sankcjonujące ich rezultat sprawiają, że certyfikaty kompetencji społecznej jawią się jako gwarancje kompetencji technicznej, bardzo przypominające pod tym względem tytuły szlacheckie[472].

472 P. Bourdieu, Rozum praktyczny…, dz. cyt., s. 31.

Autor dowodzi, że wbrew postulatywnym tezom głoszonym przez zwolenników merytokratycznego modelu życia społecznego, oczekujących od instytucji edukacyjnych przedkładania indywidualnych talentów jednostki nad dziedziczne przywileje wynikające z pochodzenia stanowego bądź klasowego, szkoła w istocie „dąży, za sprawą ukrytego połączenia zdolności szkolnej z dziedzictwem kulturowym, do ukształtowania prawdziwej szlachty państwowej, o autorytecie i prawomocności gwarantowanej tytułem akademickim”[473]. O skuteczności szkoły jako instytucji służącej reprodukcji struktury społecznej świadczy, zdaniem Bourdieu, nowożytna historia Francji. „Szlachta państwowa”, o jakiej pisze autor, jest ściśle związana z aparatem państwa nie tylko w sensie genetycznym – „jest ciałem, które utworzyło się, tworząc państwo, ciałem, które musiało utworzyć państwo, aby stworzyć siebie jako właściciela prawomocnego monopolu władzy państwowej”[474].

473 Tamże, s. 32.

474 Tamże.

Podstawowym zadaniem szkoły jest wytwarzanie trwałego habitusu, tzn. wpajanie „schematów percepcji, myślenia, oceniania i działania” sprzyjających „wytwarzaniu integracji intelektualnej i integracji moralnej grupy lub klasy, w imię której jest dokonywana”[475]. W tym rozumieniu praca pedagogiczna zmierza „do narzucenia członkom grup lub klas zdominowanych uznania prawomocności kultury dominującej” i „nieprawomocności ich własnej arbitralności kulturowej”[476]. Szkoła w ujęciu Bourdieu i Passerona jest przede wszystkim narzędziem władzy w rękach uprzywilejowanych grup społecznych. Najważniejszą funkcją systemu edukacyjnego, a zarazem tą, która nie jest nazywana wprost, „jest zawsze utrzymanie porządku, to znaczy odtworzenie struktury układów sił między grupami lub klasami”[477].

475 P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja…, dz. cyt., s. 112.

476 Tamże, s. 119.

477 Tamże, s. 118–119.

Zdaniem Bourdieu, ażeby nadać normom społecznym „absurdalną i niezgłębioną konieczność”[478], należy je skierować nie do intelektu, lecz do ciała[479].

478 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 202.

479 Por. Marta Rakoczy, Pismo – szkolne praktyki wcielania, w: Szkoła/pismo, red. Tarzycjusz Buliński, M. Rakoczy, „Communicare. Almanach Antropologiczny”, t. V, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, s. 148.

Uczymy się – pisze Bourdieu – przez ciało. Podczas tej nieustannej, mniej lub bardziej dramatycznej konfrontacji, w której pozostawia się zawsze dużo miejsca afektywności, a mówiąc ściślej afektywnym relacjom ze środowiskiem, w ciele zapisuje się porządek społeczny[480].

480 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, dz. cyt., s. 201.

To za sprawą „cielesnej emocji (wstydu, nieśmiałości, niepokoju, poczucia winy), towarzyszącej często wrażeniu regresji w kierunku pierwotnych relacji z dzieciństwa i z rodzinnego uniwersum”[481], zdominowani nieświadomie przyczyniają się do pogłębienia swojego podporządkowania. Dokonująca się z wykorzystaniem przemocy symbolicznej sankcjonowanej przez instytucje kultury dominującej naturalizacja różnicy społecznej przekształca to, co arbitralne, w to, co przyrodzone i nieprzekraczalne. Panowanie elit symbolicznych sankcjonuje zatem „rasizm inteligencji”[482], tj. zbiór założeń podobny do tego, który Bourdieu miał okazję zobaczyć w użyciu podczas badań prowadzonych w skolonizowanej Algierii.

481 Tamże, s. 241.

482 Por. P. Bourdieu, Le racism de l’intelligence, w: tegoż, Questions de sociologie, Éditions de Minuit, Paris 1984, s. 264–268.

Spojrzenie kolonizowanego

Te partie tekstów Pierre’a Bourdieu, w których podkreśla on rolę pisma w formowaniu typu kultury wraz z właściwą mu organizacją życia społecznego i praktykami socjalizacyjnymi, nie są jedynymi miejscami, gdzie autor odnosi się do medialnego aspektu poznawanej rzeczywistości i swojej pracy jako badacza terenowego. Jak zostało wyżej powiedziane, Bourdieu korzystał z bardzo różnorodnego materiału źródłowego – były to dane statystyczne, wywiady etnograficzne przeprowadzone samodzielnie lub przez któregoś z jego współpracowników, informacje uzyskane w rozmowach z intelektualistami kabylskiego pochodzenia, opracowania i publikacje sporządzone przez jego poprzedników, przysłowia, a nawet literatura piękna. Osobną kategorię stanowiły materiały wizualne, tj. wykonane przez niego fotografie ludzi, przedmiotów i krajobrazów. Pojedyncze zdjęcia znalazły się na okładkach niektórych książek Bourdieu, niektóre były pokazywane publicznie, ale zdecydowana większość pozostała w jego archiwum. Pierwszą okazją do zobaczenia niepublikowanych fotografii wykonanych przez autora Dystynkcji była wystawa w paryskim Institut du Monde Arabe, która trwała od 23 stycznia do 2 marca 2003 roku. Materiały te ukazały się drukiem w formie książki zatytułowanej Images d’Algérie. Une affinité élective[483], zawierającej również zapis wywiadu dotyczącego kontekstu ich powstania.

483 Tenże, Images d’Algérie…, dz. cyt.

Praktykami fotografowania Bourdieu zainteresował się już podczas badań prowadzonych w Béarn na początku lat sześćdziesiątych. W 1965 roku opublikowana została zredagowana przez niego praca zbiorowa pt. Un art moyen. Essai sur les usages de la photographie[484], jedna z pierwszych książek socjologicznych w całości poświęconych fotografii[485]. Perspektywa, jaką proponuje w niej Bourdieu, skupia uwagę na tym, co znajduje się poza kadrem, tj. na społecznych uwarunkowaniach i funkcjach fotografii rozumianej jako technika, medium i sztuka[486]. Przypominając o fałszywym charakterze opozycji subiektywizmu i obiektywizmu w naukach społecznych, Bourdieu pisze, że w codziennych zastosowaniach fotografia z jednej strony jest narzędziem obiektywizacji świata, z drugiej zaś służy „subiektywistycznemu intuicjonizmowi, który stara się znaleźć sens w bezpośredniości życia”[487]. Fotografia amatorska jest atrakcyjnym dla etnografa źródłem wiedzy, ponieważ odzwierciedla społeczne wyobrażenia o tym, co normatywne[488]. Jednym z typów źródeł analizowanych podczas badań terenowych w Béarn były zdjęcia wykonywane w czasie chłopskich uroczystości weselnych. Zdaniem Bourdieu fotografowanie jest integralną częścią rytuału polegającego na ustanawianiu więzi między dwiema rodzinami – zatrzymywane w kadrze obrazy grup ludzi potwierdzają wiecznotrwały charakter tego kontraktu[489].

484 Por. Un art moyen. Essai sur les usages de la photographie, red. tegoż, Éditions de Minuit, Paris 1965.

485 Por. A. Matuchniak-Krasuska, Zarys socjologii sztuki…, dz. cyt., s. 111.

486 Por. tamże.

487 P. Bourdieu, Introduction, w: Un art moyen…, dz. cyt., s. 18.

488 Por. tenże, M.-C. Bourdieu, Le paysan et la photographie…, dz. cyt., s. 167.

489 Por. tamże, s. 165.

Zdjęcia zrobione przez Bourdieu, które znalazły się na wspomnianej wyżej wystawie, pochodzą z Algierii z lat 1958–1961. Powody ich powstania były różnorodne. Wiele z nich przedstawia ludzi przy pracy (chłopów, tragarzy, sprzedawców) i w trakcie wypoczynku, ruch uliczny, zabudowania mieszkalne i gospodarcze, pojedyncze osoby, zwłaszcza dzieci; niektóre pokazują wybrany przedmiot, w którym – trochę na zasadzie anegdoty – kumulują się znaczenia pochodzące z różnych porządków symbolicznych. O pewnych zdjęciach Bourdieu opowiada, podkreślając ich walor estetyczny lub emocjonalny[490]. Najczęściej jednak fotografowanie jest dla niego sposobem notowania obserwacji terenowych, działaniem mnemotechnicznym.

490 P. Bourdieu, Images d’Algérie…, dz. cyt., s. 24.

Zapytany w wywiadzie o techniczny aspekt fotografowania mówi o tym, jak zmagał się z „brutalnym”, „białym”[491] światłem, co brzmi jak zamierzona efektowna figura retoryczna; wspomina też o zaletach używanego przez siebie aparatu (Zeiss Ikoflex), który wprawdzie nie był narzędziem w pełni profesjonalnym, ale dzięki swojej konstrukcji, tj. miejscu zamontowania wizjera, umożliwiał robienie zdjęć niemal niezauważalnie. Pamiętając o tym, jak wielką wagę w swoich pracach poświęconych praktykom fotografowania Bourdieu przywiązywał do wskazania i nazwania społecznych warunków konstytuujących spojrzenie fotografującego, trudno nie dostrzec w tej wypowiedzi pewnej dwuznaczności. Ze swoich wątpliwości etycznych związanych z robieniem zdjęć w czasie wojny zdaje sprawę m.in. w Zmyśle praktycznym, wspominając o wykonanych przez siebie fotografiach dzbanów „zdobionych wężami, przeznaczonych do przechowywania ziarna siewnego”[492]. Zdjęcia te Bourdieu zrobił podczas badań w regionie Collo. Pisze o tych fotografiach: „[…] są dobrej jakości, mimo że zrobiłem je bez flesza, ponieważ dach domu, w którym się znajdowały te nieruchome (ponieważ «murowane») «meble», został zniszczony, kiedy mieszkańcy zostali wypędzeni przez armię francuską”[493]. I dalej: „Nie trzeba wykazywać się szczególną epistemologiczną przenikliwością ani nadzwyczajną wrażliwością etyczną bądź polityczną, by zastanowić się nad głębokimi motywami libido sciendi tak bardzo tu nie na miejscu. Ów nieuchronny niepokój bywał nieco łagodzony dzięki zainteresowaniu wykazywanemu zawsze przez informatorów w stosunku do badania, które było także ich badaniem, czyli wynikiem ponownego przyswojenia sobie sensu zarazem «własnego i obcego»”[494]. Bourdieu, który tak wiele uwagi poświęcał krytycznej refleksji nad narzędziami etnografii i socjologii wraz z ich społecznym kontekstem, jest świadom, że aparat fotograficzny również jest narzędziem i że trudno przypisywać mu niewinność. Zdaje sobie sprawę z tego, że jako fotografujący, zwłaszcza kiedy robi zdjęcia bez zgody fotografowanych, reprodukuje kolonialną relację władzy. Być może, jak sugeruje Les Back, właśnie z tego powodu nigdy nie zdecydował się opublikować zawartości swojego archiwum[495].

491 Tamże, s. 19.

492 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 10.

493 Tamże.

494 Tamże.

495 Por. Les Back, Portrayal and Betrayal: Bourdieu, Photography and Sociological Life, „Sociological Review” 2009, t. LVII, nr 3, s. 484.

Oczywiście fotografii pokazujących Algierię z czasów wojny, którą komentujący francuską niepamięć zbiorową Benjamin Stora nazywa „wojną bez twarzy”[496], jest bardzo wiele; znaczna część z nich została wykonana ze względów propagandowych, na potrzeby armii[497]. Zdjęcia zrobione przez Bourdieu są jednak wyjątkowe, choćby dlatego że ich autorem jest ktoś, kto systematycznym badaniom Algierii poświęcił tak wiele czasu. Oglądając je i równocześnie mając w pamięci treść książek tego badacza, otrzymuje się obrazy „inkorporowanych” habitusów kobiet i mężczyzn algierskich, slumsów zamieszkanych przez wykorzenionych kabylskich chłopów, krajobrazów zdominowanych przez obecność kolonialnej czy militarnej infrastruktury, przedmiotów i gestów wyrażających rozpad świata odchodzącego w przeszłość. Szczególną wagę Bourdieu przykładał do fotografii skupionych na pojedynczych ludziach. Zazwyczaj są to pozowane portrety, a ukazane na nich osoby często patrzą w obiektyw aparatu wycelowanego im prosto w twarz – czekają na moment, kiedy oglądający ich przez wizjer fotograf naciśnie spust migawki. Materialne świadectwa kolonialnej opresji nie zawsze są tu widoczne, ważniejsze jest samo to spojrzenie, za pomocą którego portretowane osoby dają znać o swoim istnieniu, nawiązując więź z fotografem rozpoznającym w nich ludzkie podmioty.

496 Por. Benjamin Stora, Les photographies d’une guerre sans visage: images de la guerre d’Algérie dans les livres d’histoire(s), w: Algérie: vers le cinquentenaire de l’indépendance, red. Naaman Kessous, Christine Margerrison, Andy Stafford, Guy Dugas, l’Harmattan, Paris 2009.

497 Por. Hannah Feldman, Flash Forward: Pictures at War, w: Photography’s Orientalism: New Essays on Colonial Representation, red. Ali Behdad, Luke Gartlan, Getty Publications, Los Angeles 2013.

Rozdział IV

Jacques Derrida: Franko-maghrebińczyk

obcy wobec centrum przemieszczasz rzeczy

obcy u początku sprawiasz, że powrót

staje się wieczny[498].

Abdelkébir Khatibi

498 Abdelkébir Khatibi, Bojownik klasowy na modłę taoistyczną, przeł. Marcin Kurek, „Literatura na Świecie” 2003, nr 11–12, s. 149.

Między literaturoznawstwem a nihilizmem

Niewielu filozofów drugiej połowy XX wieku skupiło na sobie tyle uwagi i wzbudziło tak wiele kontrowersji, co Jacques Derrida. Dziś, blisko 15 lat po jego śmierci, temperatura dyskusji, które wywołuje jego twórczość, jest niewątpliwie niższa. Zapewne dzieje się tak częściowo za sprawą mechanicznego włączania tego autora do grona intelektualistów określanych, czasem zbyt pospiesznie, jako poststrukturaliści bądź postmoderniści, a jak wiemy – nie tylko dzięki pismom hipermodernistów takich jak Gilles Lipovetsky czy Marc Augé – są to już nazwy historyczne. Jakkolwiek recepcja Derridy w Polsce dokonała się stosunkowo późno (O gramatologii[499] wydano w polskim przekładzie w 1999 roku, tj. po 32 latach od ukazania się oryginału, a Widma Marksa[500] w 2016 z nieco mniejszym, bo przeszło dwudziestoletnim, opóźnieniem w stosunku do edycji francuskiej) i zadziwiająco wiele w tej materii jest jeszcze do zrobienia, słownik nauk humanistycznych zdążył się w istotny sposób zmienić, co nie pozostało bez konsekwencji dla odbioru dzieł tego twórcy. Tekstocentryzm i autotematyzm przypisywane tej skądinąd heterogenicznej formacji intelektualnej, Derridzie zaś szczególnie chętnie, miałyby – w myśl popularnych dziś diagnoz – ustąpić miejsca zwrotowi empirycznemu, który na pierwszym planie sytuuje wielorako rozumiane doświadczenie. Ten sposób czytania pism Derridy, też już zresztą historyczny, a w każdym razie znacznie bardziej historyczny niż one same, wydaje się prześlepiać kategorię doświadczenia, która – jak trafnie zauważa Anna Burzyńska[501] – jest w nich obecna od samego początku. To przesunięcie akcentów w czytaniu Derridy dokonało się już wcześniej – przykładowo Martin Jay w poświęconym myśli poststrukturalistycznej rozdziale swojej obszernej monografii przekonująco pokazuje, że dopiero wyrwane z szerszego kontekstu wypowiedzi Derridy prowadzą niekiedy do pochopnego wniosku o rzekomym odrzuceniu przezeń kategorii doświadczenia[502].

499 Jacques Derrida, O gramatologii, przeł. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

500 Tenże, Widma Marksa. Stan długu, praca i nowa Międzynarodówka, przeł. Tomasz Załuski, PWN, Warszawa 2016.

501 Por. Anna Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka, performatyka, Universitas, Kraków 2013.

502 Por. Martin Jay, Pieśni doświadczenia. Nowoczesne amerykańskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat, przeł. Agnieszka Rejniak-Majewska, Universitas, Kraków 2008, s. 515.

Pierwsza fala recepcji myśli Derridy miała miejsce przede wszystkim na gruncie literaturoznawstwa (tu Polska nie jest wyjątkiem). W tej perspektywie Derrida jest przywoływany niemal wyłącznie jako autor koncepcji dekonstrukcji, ta zaś rozumiana jako jedna z tzw. teorii literatury. Za emblematyczny przykład takiego odczytania i zaszeregowania może posłużyć rozdział popularnego, wielokrotnie wznawianego podręcznika akademickiego pióra Zofii Mitosek pt. Teorie badań literackich[503]. Ze względu na ramowe cele dydaktyczne tej monografii autorka koncentruje uwagę na relacji dekonstrukcji do strukturalizmu, formalizmu i do teorii aktów mowy Austina, na marginesie i niejako w tle sygnalizując szerszy filozoficzny wymiar dociekań Derridy, a także parę pojęć, których precyzyjne, choć z konieczności niepełne, rozróżnienie pozwoliłoby sportretować Derridę poza granicami teorii literatury. Mam tu na myśli rozróżnienie dekonstrukcji i dekonstrukcjonizmu[504] – trafnie i zwięźle pisze o nim (również w tekście podręcznikowym) Michał Paweł Markowski. Dekonstrukcjonizm to zwany czasem „szkołą z Yale” „kierunek w badaniach literackich, najżywiej rozwijany w Stanach Zjednoczonych na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych”[505] XX wieku; jego najwybitniejszym i najbardziej wpływowym przedstawicielem był Paul de Man. Derrida jest autorem jednego z rozdziałów wydanej w 1979 roku książki uważanej za manifest dekonstrukcjonizmu[506]. W odróżnieniu od tej perspektywy dekonstrukcja Derridy nie jest teorią literatury, lecz – jak słusznie pisze Markowski – „filozofią, dla której literatura jest uprzywilejowanym miejscem refleksji nad tym, co się nieustannie i nieoczekiwanie wydarza w świecie. W związku z tym można zasadnie odnosić to, co Derrida mówi o literaturze, do tego, co mówi o rzeczywistości, i odwrotnie. W obydwu wypadkach kluczowymi kategoriami są: idiomatyczność, instytucjonalność, radykalny kontekstualizm, afirmacja, inwencja”[507].

503 Por. Zofia Mitosek, Teorie badań literackich, PWN, Warszawa 1995, s. 340–363.

504 Oba terminy występują w tekście Mitosek, przy czym używa się ich tu albo wymiennie (s. 340), albo w parze sugerującej, że nie są tożsame (s. 458, przyp. 1).

505 Michał Paweł Markowski, Dekonstrukcja, w: A. Burzyńska, M.P. Markowski, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Znak, Kraków 2007, s. 361.

506 Por. Jacques Derrida, Living on: Border Lines, przeł. James Hulbert, w: Harold Bloom, Paul de Man, J. Derrida, Geoffrey H. Hartman, Joseph Hillis Miller, Deconstruction and Criticism, Routledge, Kegan Paul, London–Henley 1979.

507 M.P. Markowski, Dekonstrukcja, dz. cyt., s. 378.

Przyczyn dość powszechnego traktowania myśli Derridy jako koncepcji przede wszystkim literaturoznawczej albo takiej, która głównie literaturoznawcom może dostarczyć użytecznych narzędzi analitycznych, jest zapewne wiele. Trzy z nich wydają się najważniejsze. Po pierwsze tym, co bezpośrednio analizował Derrida, często były utwory literackie, ponieważ to właśnie w nich, a przynajmniej w niektórych z nich, jego zdaniem, ujawniają się siły rozsadzające język metafizyki, zaś żadne pojęcie „nie znajduje się poza całą pracą tekstową, w jaką się wpisuje”[508]. Po drugie prace Derridy, o czym dobrze wiedzą ich czytelnicy, a jeszcze lepiej tłumacze[509], mają niewątpliwie cechy charakterystyczne dla literatury pięknej – ich oparta na zaskakujących konceptach konstrukcja daleka jest od jednoznaczności, a nawet od dążenia do niej (co skądinąd jest uzasadnione poglądami autora, zwłaszcza krytyką metafizyki jedności)[510]. Po trzecie do rozwoju takiej recepcji twórczości Derridy przyczynia się wspomniany wyżej związek dekonstrukcji jako pewnej filozofii z dekonstrukcjonizmem jako nurtem w amerykańskich badaniach literaturoznawczych.

508 J. Derrida, Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą, przeł. Adam Dziadek, Kwartalnik Literacki „FA-art”, Bytom 1977, s. 55.

509 Por. Andrzej Marzec, „Différance” Derridy. Czy błąd daje się (wy)tłumaczyć?, „Przekładaniec” 2011, nr 24.

510 Por. B. Banasiak, Filozofia „końca historii”: dekonstrukcja Jacquesa Derridy, Spacja, Warszawa 1997, s. 54.

Literaturoznawcze przechwycenie filozofii Derridy, jakkolwiek – co można stwierdzić ex post – bardzo płodne poznawczo, ma m.in. tę konsekwencję, że odsuwa na dalszy plan albo wręcz pomija jej wymiar polityczny. Jednocześnie konsensus dotyczący tekstocentrycznego charakteru myśli Derridy wyjaśnia nie tylko dominację jej recepcji na gruncie literaturoznawstwa, ale także zarzuty formułowane przez autorów oczekujących od działalności intelektualnej tak czy inaczej rozumianego krytycznego zaangażowania w problemy „żywych ludzi”, w mniejszym zaś stopniu, co najwyżej jako krok pośredni – wnikliwego opisu relacji między „filozofemami”. Przykładowo kolega Derridy z czasów szkolnych, Pierre Bourdieu, stawia diagnozę mówiącą o zamknięciu dekonstrukcji w obrębie pola produkcji filozoficznej; stwierdza przy tym, że emancypacyjny potencjał tego rodzaju analiz jest bardzo ograniczony. Komentując poświęconą Kantowskiej estetyce Prawdę w malarstwie[511], autor Dystynkcji krytycznie ocenia strategię dekonstrukcji. Wskazuje przede wszystkim na ograniczenia wynikające z konsekwentnego pozostawania wewnątrz czy na marginesach czytanego tekstu:

511 Por. J. Derrida, Prawda w malarstwie, przeł. Małgorzata Kwietniewska, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2003.

Ponieważ Derrida nigdy nie wycofuje się z gry filozoficznej, której konwencje szanuje, nawet w swoich rytualnych transgresjach, mogących szokować jedynie integrystów, to jest w stanie wypowiedzieć prawdę tekstu filozoficznego i filozoficznej lektury tekstów filozoficznych wyłącznie w sposób filozoficzny. Jest to najlepszy sposób na to, aby prawdy tej nie wypowiedzieć, i Derrida nie potrafi prawdziwie przekazać prawdy Kantowskiej filozofii sztuki ani ogólniej biorąc, samej filozofii, do powstania której jego dyskurs się przyczynił. Podobnie jak malarska retoryka, która nadal narzuca się każdemu artyście, wytwarza oczywisty efekt estetyzacji, tak i filozoficzny sposób mówienia o filozofii odrealnia wszystko, co można o niej powiedzieć[512].

512 Pierre Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. Piotr Biłos, Scholar, Warszawa 2005, s. 612.

Bourdieu podkreśla paradoksalne konsekwencje lektury dekonstrukcyjnej jako szczególnego przypadku tzw. lektury czystej, a mianowicie to, że ożywia ona i wzmacnia siły, z którymi stara się walczyć:

Najbardziej odważne zerwania intelektualne dokonywane na drodze czystej lektury – jeśli nie staną się też zerwaniem społecznym, odbywającym żałobę z powodu utraty gratyfikacji związanych z przynależnością – przyczyniają się ponadto do wyrwania korpusu autoryzowanych tekstów ze stanu martwej litery, stanu dokumentów archiwalnych, przedmiotu historii idei lub socjologii wiedzy, i do utrwalania jego istnienia i sił ściśle filozoficznych, które w nim drzemią, aby uczynić z niego emblemat lub matrycę dyskursów, które – jakkolwiek będzie wyglądać ich jawna intencja – także stanowią strategie symboliczne, czerpiące z tekstów zasadniczą treść tego, co wygłaszają. Podobnie jak nihilizm religijny niektórych herezji mistycznych, nihilizm filozoficzny może znaleźć w rytuałach transgresji emancypacyjnej ostateczną drogę zbawienia[513].

513 Tamże, s. 613.

Nihilistyczny trop w recepcji Derridy prowadzi w różnych kierunkach. Niektórzy komentatorzy myśli autora Głosu i fenomenu, wychodząc z odmiennych założeń aksjologicznych niż te przywoływane przez Bourdieu, sytuowali ją w horyzoncie „francuskiego antyhumanizmu”, który – ich zdaniem – jest jedynie „hiperbolizacją myśli niemieckiej”[514], w domyśle: filozofii Heideggera. Niepokój budziła i wciąż budzi koncentracja uwagi Derridy na różnicach, nie zaś tożsamości – kluczowym pojęciu pewnych odmian dyskursu politycznego. W ten sposób, jak się okazuje, Derrida miałby uniemożliwiać prawdziwy dialog, torując drogę „barbarzyństwu”[515]. Za pomocą łagodniejszych sformułowań podobny zarzut wobec Derridy wyrażano też w Polsce. Charakterystyczne jest stanowisko w tej sprawie autora jednej z pierwszych wydanych w naszym kraju monografii filozoficznych tej twórczości, Włodzimierza Lorenca, który stwierdza wprost, że „dekonstrukcja zdejmuje z nas wszelką odpowiedzialność”[516]. W tym ujęciu Derrida, podważający założenia europejskiego humanizmu, „traci […] zainteresowanie dla świata i nie chce rozwiązywać jego problemów ani w sposób teoretyczny, ani praktyczny. […] W wyniku dekonstrukcji nie otrzymujemy praktycznie niczego w zamian za idee, na których opierało się dotąd nasze życie”[517].

514 Luc Ferry, Alain Renaut, La pensée 68. Essai sur l’antihumanism contemporain, Gallimard, Paris 1985, s. 195.

515 Tamże.

516 Włodzimierz Lorenc, Hegel i Derrida. Filozofia w wersji radykalnej, Instytut Filozofii UW, Warszawa 1994, s. 232.

517 Tamże.

Warto zaznaczyć, że oskarżenia pod adresem dekonstrukcji i dekonstrukcjonizmu niekiedy szły też znacznie dalej i przyjmowały ton wykraczający poza zwyczajowe reguły dyskusji akademickiej. Po śmierci Paula de Mana w 1983 roku wiele uwagi poświęcono pewnemu epizodowi z jego biografii, którego zresztą sam nie ukrywał, a mianowicie temu, że jako młodzieniec w czasie II wojny światowej publikował na łamach kontrolowanej przez nazistów prasy belgijskiej. Ze zrozumiałych powodów uwagę przykuł przede wszystkim artykuł z 1941 roku pt. Les Juifs dans la littérature actuelle [Żydzi we współczesnej literaturze][518], w którym dwudziestodwuletni wówczas de Man diagnozował „semicką infiltrację do wszystkich dziedzin europejskiego życia” i wobec tego zalecał „opór”, a nawet wysłanie Żydów do kolonii. Ze względu na późniejsze bliskie relacje intelektualne de Mana i Derridy obiektem ataków stał się ten drugi. W tym kontekście przypomniano sobie, że Derrida wielokrotnie przywoływał prace Heideggera – związki autora Bycia i czasu z narodowym socjalizmem, opisane w szeroko omawianej książce Victora Fariasa[519], położyły się cieniem na recepcji Derridy jako lewicowego filozofa zaangażowanego politycznie. Odwołań do Heideggera, w tym świadectw pewnych zapożyczeń, w pracach Derridy jest wiele; w jednym z wywiadów stwierdza on wprost: „Nic z tego, co usiłuję robić, nie byłoby możliwe bez otwarcia pytań Heideggerowskich”[520]. Afera wokół osoby de Mana, a także pełne nieskrywanej agresji, niekiedy wręcz kuriozalne, ataki na Derridę w piśmiennictwie amerykańskim – szczegółowo omówione przez Annę Burzyńską[521] – kulminację znalazły w książce Davida Lehmana pt. Signs of the Times: Deconstruction and the Fall of Paul de Man[522], prawdopodobnie najbardziej napastliwej publikacji na ten temat, jaka kiedykolwiek powstała[523].

518 Por. P. de Man, Les Juifs dans la littérature actuelle, „Le Soir”, 4 marca 1941 r.

519 Por. Victor Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przeł. Paweł Lisicki, Robert Marszałek, Aletheia, Warszawa 1997.

520 J. Derrida, Pozycje…, dz. cyt., s. 13.

521 Por. A. Burzyńska, Dekonstrukcja…, dz. cyt., s. 143–148.

522 Por. David Lehman, Signs of the Times: Deconstruction and the Fall of Paul de Man, Poseidon Press, New York 1991.

523 Por. A. Burzyńska, Dekonstrukcja…, dz. cyt., s. 144.

Przeświadczenie o radykalnie pojętym tekstocentryzmie, z jakim rzekomo mamy do czynienia w przypadku Derridy, może wynikać ze strategii, którą myśliciel konsekwentnie realizuje w swoich kolejnych książkach. W centrum jego uwagi niemal zawsze jest jakiś tekst – filozoficzny lub literacki – stąd podczas pobieżnej lektury może powstać wrażenie, że Derrida nie interesuje się zjawiskami społecznej czy politycznej natury. Zarzuty dotyczące tekstocentryzmu formułowali nawet bardzo wnikliwi, wydawałoby się, czytelnicy, w tym – co ciekawe i na swój sposób anegdotyczne – Edward W. Said, który w jednym ze swoich artykułów przeciwstawił strategię analityczną Derridy metodzie Michela Foucaulta, wyraźnie opowiadając się za tą drugą[524]. Artykuł ten można uznać za emblematyczny zarówno dla pewnego nurtu recepcji Derridy, zwłaszcza w piśmiennictwie anglojęzycznym lat osiemdziesiątych XX wieku, jak i dla związanej z tym nurtem wyższej oceny myśli Foucaulta, który o życiu społecznym wypowiadał się bardziej wprost.

524 Edward W. Said, Problem of Textuality: Two Exemplary Positions, „Critical Inquiry” 1978, nr 4.

W ramach dygresji warto jednak zaznaczyć, że w tym czasie, kiedy Said publikował swoją krytykę ograniczeń Derridiańskiego tekstocentryzmu, Jean Baudrillard w tekście napisanym ku czci autora Nadzorować i karać podkreślał historyzm właściwy pracom Foucault:

Sama doskonałość tej analitycznej kroniki władzy jest niepokojąca. Coś nam mówi, dyskretnie, jakby w lustrze do tego pisarstwa, zbyt pięknego, by mogło być prawdziwe, że jeśli w końcu można mówić o władzy, seksualności, ciele, dyscyplinie z tak wyjątkową wnikliwością, obejmującą najbardziej kruche metamorfozy, to dlatego, że w jakiś sposób wszystko to jest już minione i że Foucault może nakreślić obraz tak zachwycający tylko dzięki temu, iż działa na rubieżach pewnej epoki (jest to być może era klasyczna, której byłby on ostatnim wielkim dinozaurem), będącej w trakcie całkowitej przemiany[525].

525 Jean Baudrillard, Zapomnieć Foucaulta, przeł. Kajetan Maria Jaksender, Wydawnictwo Libron, Kraków 2015, s. 9.

Jakkolwiek w Polsce w ostatnich latach, przede wszystkim za sprawą przekładów mało dotychczas znanych pism Derridy, opinia o radykalnym tekstocentryzmie jego myśli staje się mniej powszechna, wciąż bywa ona postrzegana jako sytuująca się w opozycji do doświadczenia, materialności i polityczności. Z takim uproszczeniem mamy do czynienia m.in. w eseju Andrzeja Ledera: „Czy to subtelność analiz, znak rozpoznawczy na przykład Jacques’a Derridy, doprowadziła nas – jego czytelników i komentatorów – do jakiejś ściany, albo raczej na granicę nie-istnienia, nie-istotności – wielkiego morza pustki, na którym mienią się refleksy refleksów znaczeń?”[526]. Myśli postmodernistycznej (Derrida miałby być jej przedstawicielem na równi z Lyotardem i Foucaultem) Leder przeciwstawia „brutalność realnego – które ujawniło się gdzieś pomiędzy wydarzeniem płonących wież World Trade Center a upadkiem Lehman Brothers, z rzezią następującą po arabskiej wiośnie”[527]. Powołując się na oskarżenia o antyhumanizm formułowane przed trzydziestu laty pod adresem m.in. Derridy[528], powtarza przekonanie o nihilistycznym i narcystycznym charakterze jego koncepcji: „Estetyczna czy językowa gra zastąpiła projektowanie, bowiem tylko jeden projekt był traktowany naprawdę poważnie – projekt samego siebie”[529]. Na marginesie warto odnotować, że w polskiej humanistyce, w której strukturalizm przez dekady był bez wątpienia czymś znacznie więcej niż po prostu jedną z wielu traktowanych równorzędnie teorii literatury, zarzut absolutyzacji tekstualności, wielokrotnie stawiany Derridzie, brzmi dość osobliwie – tym bardziej że pierwsze wydanie oryginalne De la grammatologie, głównego punktu odniesienia myśli poststrukturalistycznej, ukazało się niemal dekadę przed publikacją Słownika terminów literackich pod redakcją Janusza Sławińskiego, który można uznać za kodyfikację strukturalistycznej polonistyki.

526 Andrzej Leder, Był kiedyś postmodernizm… Sześć esejów o schyłku XX stulecia, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2018, s. 9.

527 Tamże.

528 Por. L. Ferry, A. Renaut, La pensée 68…, dz. cyt.

529 A. Leder, Był kiedyś postmodernizm…, dz. cyt., s. 62.

Definicję perspektywy tekstocentrycznej znajdujemy m.in. w pracach z kręgu teorii piśmienności; w Polsce najcelniej rekapituluje ją Grzegorz Godlewski:

[…] orientacja systemowa stanowi podstawowo efekt nachylenia tekstowego, właściwego umysłowi człowieka Zachodu. W kulturze zaawansowanej piśmienności tekst staje się nie tylko wysoko wartościowaną, uprzywilejowaną formą wypowiedzi językowej, ale również modelem myślenia. Piśmienność generuje swoiste kategorie intelektualne, wywiedzione z tekstowego ukształtowania znaczeń i idei; gdy kategorie te zostały uwewnętrznione i wzajemnie uzgodnione, doprowadziły do powstania generalnej tekstocentrycznej postawy poznawczej, która uformowała rdzeń zachodniej racjonalności. Postawa ta, preferująca autonomiczne konstrukcje pojęciowe i ogólnie myśl teoretyczną, stanowi upostaciowanie epistemologii nauki zachodniej i jako taka stała się źródłem i głównym czynnikiem napędowym jej bezprecedensowych osiągnięć. Ich wyjątkowość opiera się przede wszystkim na mocy eksplanacyjnej, jaką dysponuje racjonalność wyrastająca z logiki formalnej, będącej wytworem i instrumentem umysłu piśmiennego, a także na jej zdolności do tworzenia modeli świata, które wykraczają poza możliwe do bezpośredniego zaobserwowania jego przejawy, i osiągania poziomu uniwersalności, obejmującego nie tylko to, co faktycznie stwierdzone, ale również to, co możliwe. […] W rezultacie powstaje obraz rzeczywistości przyjmujący postać jej tekstowej reprezentacji, w której to, co postrzegalne (widzialne, słyszalne, dotykalne…), oddawane jest poprzez to, co pojęciowe. Dzięki temu w istocie osiąga się uniwersalny obraz świata, ale za cenę jego tekstualizacji i w konsekwencji dekontekstualizacji[530].

530 Grzegorz Godlewski, Poza nachylenie tekstowe, w stronę doświadczenia przedtekstowego. Wskazówki terapeutyczne, „Teksty Drugie” 2018, nr 1, s. 64.

W popularnych wykładniach myśli Derridy, sytuujących ją zdecydowanie po stronie tekstocentryzmu, jedną z najczęściej przywoływanych sentencji jest występujące w charakterze oczywistego dowodu krótkie, wyrwane z kontekstu zdanie z pracy O gramatologii: „Nie istnieje poza-tekst[Il n’y a pas de hors-texte]”[531]. Wypowiedź tę pojmowano jako postulat, by treści czytanego tekstu nie odnosić do rzeczywistości pozatekstowej; czasem zaś rozumiano ją w ten sposób, że cały świat jest tekstem, tzn. jest ustrukturyzowany jak tekst i jak tekst powinien być rozumiany. Tę drugą interpretację znajdujemy m.in. w książce Agaty Bielik-Robson. Autorka, umieszczająca myśl Derridy w kręgu „kryptoteologii kabalistycznej”, podsumowuje ten wątek konstatacją, że świat „jest przekładem źródła”[532], w innym miejscu z kolei stwierdza: „Wydaje się, że całe odkrycie dekonstrukcji można podsumować jednym zdaniem, wypowiedzianym zresztą przez samego Derridę: «referent jest w tekście»”[533].

531 J. Derrida, O gramatologii, dz. cyt., s. 217.

532 Agata Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2008, s. 122.

533 Tamże, s. 98.

Sformułowanie Derridy, które zrobiło taką (oszałamiającą niemal w sensie dosłownym) karierę, znajduje się w tym miejscu jego rozprawy, gdzie odnosi się on do pism Rousseau, i – co trzeba podkreślić – nie ma charakteru twierdzenia ontologicznego, lecz jest uwagą metodologiczną. Już w następnym zdaniu Derrida pisze, że „dostęp do […] tak zwanego «rzeczywistego» istnienia mamy jedynie w tekście i nie mamy żadnego sposobu, by postąpić inaczej, ani żadnego prawa, by pominąć to ograniczenie”[534].

534 J. Derrida, O gramatologii, dz. cyt., s. 217.

Skądinąd lektura zwłaszcza tych partii O gramatologii, które dotyczą Rousseau, nie tylko nie pozwala uzasadnić tezy o ontologicznym tekstocentryzmie Derridy, ale także zdaje się prowadzić do wniosku o podstawowej roli doświadczenia. Prawdą jest, że w przypadku Rousseau dostęp do jego życia mamy wyłącznie za pośrednictwem źródeł pisanych i w tym sensie „nie istnieje poza-tekst”, lecz lektura jego pism filozoficznych wraz z Wyznaniami dowodzi, że tezy metafizyczne, w tym sądy na temat norm etycznych, nie wytrzymują konfrontacji z doświadczeniem. Derrida omawia ten problem na przykładzie postawy Rousseau wobec autoerotyzmu. Bezwzględne potępienie tej praktyki w Emilu wchodzi w kolizję z Wyznaniami, w których Rousseau pisze o fetyszyzmie i masturbacji, na własnym przykładzie zauważając wręcz, że w ten sposób można osiągnąć większe spełnienie niż w kontakcie z kobietami[535].

535 Por. tamże, s. 206–215.

Z tego punktu widzenia doświadczenie wymykające się dualizmom jest antymetafizyczne[536]. Dzięki niemu, dzięki jego niszczycielskiej sile, lepiej widzimy roszczenia filozofii do uniwersalności oraz opresyjny charakter tych roszczeń. Uważna lektura wczesnych pism Derridy pokazuje, że refleksja nad doświadczeniem jest stale obecna w jego twórczości właściwie od początku. Komentując mesjanistyczną eschatologię Emmanuela Lévinasa, pisze: „Chce, aby ją rozumiano w odniesieniu do samego doświadczenia. Samego doświadczenia i do tego, co w tym doświadczeniu najbardziej nieredukowalne: droga i wyjście ku innemu; innemu, który sam ujmowany jest przez to, co w nim nieredukowalnie inne: innemu człowiekowi”[537]. Radykalna inność przekracza kategorie uprzedniej w stosunku do doświadczenia metafizyki:

536 Por. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2012, s. 71–72.

537 J. Derrida, Przemoc i metafizyka, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. Krzysztof Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 141.

Pojęcie zakłada jakąś antycypację, jakiś horyzont, w którym owa odmienność amortyzuje się, kiedy się zapowiada i kiedy się pozwala przewidzieć. Nieskończenie inne nie łączy się z jakimś pojęciem, nie daje się pomyśleć, wychodząc od jakiegoś horyzontu, który jest zawsze horyzontem tego samego, ową elementarną jednością, w jakiej nagłe zjawienia się i niespodzianki są zawsze przyjmowane ze zrozumieniem, są rozpoznawane[538].

538 Tamże, s. 162.

Pożądanie innego nie jest po stronie teorii, lecz doświadczenia:

Ani intencjonalność teorii, ani afektywność potrzeby – pisze Derrida – nie wyczerpują mechanizmu pożądania: ich sensem i celem jest spełnić się, nasycić, zadowolić w całości i tożsamości tego samego. Pożądanie, przeciwnie, daje się określić poprzez absolutnie nieprzekraczalną zewnętrzność innego, wobec którego musi zostać nieskończenie nieadekwatne[539].

539 Tamże, s. 158.

Poczyniwszy tych kilka uwag o tym, że warto czytać prace Derridy bez przyjmowania z góry nieuzasadnionego założenia, że autor nie interesuje się światem społecznym, należy postawić pytanie o to, co jest doświadczeniem biograficznym samego Derridy i w jaki sposób stanowi nieodłączną podstawę jego filozofii.

Algieria, czyli początek

Jackie Élie Derrida urodził się 15 lipca 1930 roku w rodzinie sefardyjskich Żydów, jako trzecie dziecko Aimégo Derridy i Georgette Safar. Imię zmieni na Jacques już jako młodzieniec, kierując się tym, że jest bardziej francuskie i przez to stylowe. W wywiadzie opublikowanym niespełna dwa miesiące przed śmiercią[540] podkreśla, że jego przodkowie pod względem językowym i obyczajowym najbliżsi byli kultury arabskiej, od której stopniowo oddalały jego rodzinę społeczne konsekwencje tzw. dekretu Crémieux z 1870 roku; na jego mocy Żydzi mieszkający w Algierii otrzymali francuskie obywatelstwo, a więc status prawny, który dotychczas mieli tylko francuscy kolonizatorzy i ich potomkowie. Historia rodzinna Derridy mogłaby posłużyć jako ilustracja typowego w tym czasie procesu przesuwania się Sefardyjczyków w strukturze społecznej w stronę średniozamożnej burżuazji i zacierania się ich odrębności kulturowej[541]. Aimé Derrida pracował jako sprzedawca u katolickiej francuskiej rodziny produkującej wino, tej samej, u której pracował jego ojciec, dziadek Jackiego. Przynosiło to dochód pozwalający zapewnić rodzinie bezpieczeństwo socjalne, wykształcić dzieci, a także utrzymywać spory dom letniskowy w El Biar nieopodal Algieru. To tam przyszedł na świat Jackie, jak nieco żartobliwie opowiadano w rodzinie, podczas partii pokera, który był pasją jego matki, bardzo niechętnie przerywającej tę grę. Na co dzień Derridowie mieszkali w centrum Algieru, przy rue Saint-Augustin. Do El Biar przeprowadzili się na stałe, kiedy Jackie miał cztery lata. Ulica, przy której stał ich dom, rue d’Aurelle-de-Paladines, znajdowała się blisko ubogiej dzielnicy arabskiej; niedaleko było również stamtąd na pustynię.

540 Por. J. Derrida, Je suis en guerre contre moi-même, rozmawiał Jean Birnbaum, „Le Monde”, 18 sierpnia 2004 r.

541 O zanikaniu języka ladino i sefardyjskich obyczajów weselnych pisano już na początku XX wieku; por. Marcel Cohen, Le parler arabe des juifs d’Alger, H. Champion, Paris 1912.

Matka Derridy była religijna w sposób, który jej syn będzie po latach określał jako „sentymentalny”; zależało jej na tym, by Jackie wierzył w Boga, jednak tradycje sefardyjskie nie odgrywały już wówczas w tej rodzinie ważnej roli, inne zaś ich nie zastąpiły. Ilekroć w książkach i wywiadach Derridy natrafiamy na wzmiankę o jakichś obrzędach religijnych znanych autorowi jeszcze z Algierii, dowiadujemy się, że nie były one praktykowane w jego domu rodzinnym i że poznawał je w sposób niebezpośredni, poprzez zasłyszane opowieści.

Edukację na poziomie średnim rozpoczął w liceum Ben Aknoun (obecnie liceum El Mokrani), którego budynek w przyszłości, już po wybuchu powstania, zostanie zajęty przez francuskie wojsko i będzie miejscem brutalnych przesłuchań i tortur. Egzamin maturalny zdaje Derrida w 1948 roku, dopiero za drugim razem. Rok później wyjeżdża do Francji, by podjąć naukę w paryskim Lycée Louis-Le-Grand, gdzie zaprzyjaźnia się m.in. z Pierre’em Bourdieu. W 1952 roku Derridzie udaje się dostać – za trzecim razem – do École Normale Supérieure (ENS).

W Algierii Derrida spędził pierwsze dziewiętnaście lat swojego życia, można by dodać „zaledwie”. Mimo to nie jest to nieznaczący epizod zasługujący co najwyżej na erudycyjną wzmiankę biograficzną. Algierskie pochodzenie, dorastanie pomiędzy kilkoma kulturami w cieniu zbliżającej się katastrofy jest czymś więcej niż wyposażonym w pewną czasowość i topografię[542] doświadczeniem, które pozostawiło ślad w twórczości myśliciela – jest tym, co tę twórczość, jej treść i cele, ukształtowało i wyposażyło w siłę.

542 Skądinąd warto odnotować, że w interesującej książce Andrzeja Leśniaka nie padają – poza adresami bibliograficznymi – żadne nazwy miejscowe. Por. A. Leśniak, Topografie doświadczenia. Maurice Blanchot i Jacques Derrida, Aureus, Kraków 2003.

Mówiąc, a częściej jednak pisząc o tym, czym jest pismo, fallocentryzm i dekonstrukcja, Derrida nie tylko odnosi się do kultury francuskiej lub historii Europy, ale także wskazuje na swoje doświadczenia dzieciństwa spędzonego na południowym brzegu Morza Śródziemnego, w Algierii. W filmie dokumentalnym pt. D’ailleurs, Derrida[543] widzimy go jako niemal siedemdziesięcioletniego mężczyznę spacerującego po przedmieściach rodzinnego Algieru, kiedy zza kadru dobiegają słowa o myśli, która rodzi się podczas przekraczania granicy oddzielającej od tego, co gdzie indziej. Owo „gdzie indziej”, nawet jeśli jest bardzo blisko, także wewnątrz „ja”, w sercu, w ciele, zawsze znajduje się poza pewną granicą.

543 Por. D’ailleurs, Derrida, reż. Safaa Fathy, 1999.

Nietożsamość i „nostalgieria”

O związku myśli autora O gramatologii z jego z algierskim pochodzeniem obszernie pisze m.in. Mustapha Chérif[544]. Wiele informacji na ten temat można znaleźć w biografiach Derridy, zwłaszcza w książce Jasona Powella[545]. Sam myśliciel w publikowanych pracach odnosił się do swojego doświadczenia biograficznego w sposób raczej zdawkowy, przywołując je w charakterze przykładu albo tła historycznego. Z tego punktu widzenia na szczególną uwagę zasługuje wydany w 1996 roku tekst pt. Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna[546]. Jak zwykle u tego twórcy mamy tu do czynienia z grą konwencją gatunkową – wypowiedź ta została skomponowana częściowo w formie dialogu z Abdelkébirem Khatibim, autorem m.in. La mémoire tatouée: autobiographie d’un décolonisé (Wytatuowana pamięć: autobiografia zdekolonizowanego)[547].

544 Por. Mustapha Chérif, L’Islam et l’Occident. Rencontre avec Jacques Derrida, Odile Jacob, Paris 2006.

545 Jason Powell, Jacques Derrida: A Biography, Continuum, London–New York 2006.

546 Por. J. Derrida, Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna, przeł. Andrzej Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12.

547 Por. A. Khatibi, La mémoire tatouée: autobiographie d’un décolonisé, Denoël, Paris 1982.

W tekście tym Derrida konsekwentnie pisze o sobie jako „Franko-maghrebińczyku”, wskazując, że może „się uważać jednocześnie za Maghrebińczyka (co nie jest obywatelstwem) i obywatela francuskiego”[548]. Zaraz potem zastrzega: „Być Franko-maghrebińczykiem, być nim «jak ja», nie oznacza – nie oznacza przede wszystkim, nie oznacza zwłaszcza – jakiegoś nadmiaru lub bogactwa tożsamości, atrybutów czy nazw. Odsłaniałoby to raczej, najpierw, pewne zaburzenie tożsamości”[549]. Zaburzenie to wiąże się z pojęciem obywatelstwa, które wprawdzie „nie określa uczestnictwa kulturowego, językowego czy historycznego w ogóle […], nie jest to wszakże powierzchowny lub nadbudowany predykat unoszący się na powierzchni doświadczenia. Zwłaszcza gdy owo obywatelstwo jest na wskroś nietrwałe, świeże, zagrożone, bardziej sztuczne niż kiedykolwiek; to właśnie «mój przypadek», sytuacja zarazem typowa i szczególna”[550].

548 J. Derrida, Jednojęzyczność innego…, dz. cyt., s. 37.

549 Tamże, s. 38.

550 Tamże, s. 39.

Jest to oczywiście aluzja do polityki władz Vichy wobec Żydów[551]. Już od lipca 1940 roku publikowane były akty normatywne pozbawiające ich praw obywatelskich, a 8 października uchylono wspomniany wyżej tzw. dekret Crémieux z 1870 roku. W praktyce oznaczało to m.in. odebranie żydowskim dzieciom prawa do korzystania ze szkół publicznych[552]. Wspominając to wydarzenie, Derrida pisze, że „z liceum Ben Aknoun wyrzucono małego, czarnego, bardzo arabskiego Żyda, który nic nie rozumiał, któremu nikt nigdy tego nie wyjaśnił, ani rodzice, ani przyjaciele”[553]. Stosunkowo krótkotrwały epizod – Derrida został usunięty ze szkoły w 1942 roku, a przywrócony w 1943 – okazał się ważący na stosunku do państwa francuskiego. Biorąc pod uwagę znaczenie, jakie w Europie zwykło się wiązać ze słowem „okupacja” w kontekście II wojny światowej, Derrida podkreśla, że tak naprawdę Algieria nigdy nie była okupowana albo raczej – jak precyzuje – „jeśli kiedykolwiek była okupowana, to z pewnością nie przez okupanta niemieckiego”[554]. Zatem „odebranie obywatelstwa francuskiego Żydom algierskim wraz ze wszystkim, co po tym nastąpiło, było dziełem samych Francuzów. Postanowili o tym zupełnie sami, we własnych głowach, musieli nad tym przemyśliwać od zawsze i zupełnie sami wprowadzili to w czyn”[555].

551 Por. Richard Ayoun, Les Juifs d’Algérie dans la tourmente antisémite du XXe siècle, „Revue Européenne des Études Hébraïques” 1996, nr 1.

552 W kolonialnym systemie kształcenia ukończenie szkoły innej niż francuska wiązało się z bardzo restrykcyjnymi ograniczeniami przyszłych możliwości zawodowych. Por. Elżbieta Rekłajtis, Maghreb współczesny. Z badań nad kontaktem i współrozwojem kultur, PWN, Warszawa 1976, s. 31–33.

553 Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, Jacques Derrida, przeł. Valeria Szydłowska-Hmissi, Genesis, Warszawa 2009, s. 51.

554 J. Derrida, Jednojęzyczność innego…, dz. cyt., s. 40.

555 Tamże.

Wspomnienie tego niezrozumiałego dla dziecka wydarzenia pojawia się w książkach i wywiadach Derridy wielokrotnie jako dowód nietrwałego charakteru obywatelstwa[556]. Doświadczeniu bycia wykluczonym odpowiadały w późniejszych latach życia pełne emocjonalnego zaangażowania wystąpienia publiczne w kontekście kryzysu imigracyjnego we Francji w 1996 roku czy stosowania kary śmierci[557] w Stanach Zjednoczonych przede wszystkim w stosunku do Afroamerykanów. Algierskie pochodzenie i związane z nim traumy czyniły Derridę szczególnie wyczulonym na dramatyczne doświadczenia historyczne innych narodów. W wykładzie wygłoszonym w 1998 roku na Uniwersytecie Śląskim z okazji przyznania mu przez tę uczelnię doktoratu honoris causa Derrida, odnosząc się do dwudziestowiecznej historii Polski i podkreślając jej tragiczny charakter, przypomina o swoim kulturowym i politycznym statusie jako podmiotu zabierającego głos: „[…] jestem obywatelem francuskim urodzonym w Algierii, tej innej scenie politycznej rozpaczy i historycznej tragedii, tej od dziesięcioleci otwartej ranie”[558]. I dalej: „[…] mój stosunek do Francji, podobnie jak miłość do obydwu moich ojczyzn, jest niezmiennie przepojony niepokojem i bólem, gdyż głęboko przeżywam ich problemy”[559].

556 Por. J. Derrida, La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Paris 1980, s. 97; tenże, Inny kurs, przeł. T. Załuski, PWN, Warszawa 2017, s. 13–14.

557 Derrida często wypowiadał się na temat kary śmierci; por. tenże, Glas, Galilée, Paris 1974; tenże, Demeure. Maurice Blanchot, Galilée, Paris 1998; tenże, Donner la mort, Galilée, Paris 1999 (polski przekład fragmentu tej książki: Darować śmierć. Komu darować (Wiedzieć, by nie wiedzieć), przeł. Katarzyna Liszka, Michalina Pawlikowska, w: Czytanie Derridy, red. Bartosz Małczyński, Rafał Włodarczyk, Uniwersytet Wrocławski, Wrocław 2005); J. Derrida, Élisabeth Roudinesco, Z czego jutro… Dialog, przeł. Waleria Szydłowska, Scholar, Warszawa 2016.

558 Wykład Jacquesa Derridy (wygłoszony 11 grudnia 1997 roku na Uniwersytecie Śląskim z okazji przyznania mu doktoratu honoris causa), przeł. Krzysztof Jarosz, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 238.

559 Tamże.

Algier w czasach, kiedy było już dla wszystkich jasne, że rządy Vichy nie potrwają długo – z racji tego, że znajdował się z dala od działań wojennych i nie był miejscem stacjonowania wojsk niemieckich – stał się na krótko stolicą francuskiej kultury wysokiej na wygnaniu[560]. Rozkwitało tu życie literackie i teatralne, powstawały nowe wydawnictwa. Okoliczność ta wzmagała zainteresowanie młodego Derridy obcą, a zarazem coraz bardziej jego własną kulturą, przyczyniając się do „bezprecedensowej asymilacji: głębokiej, szybkiej, gorliwej, spektakularnej”[561], niebędącej jednak nabyciem spójnej, niepodzielnej tożsamości.

560 Por. Salah Guemriche, Alger la Blanche: biographies d’une ville, Perrin, Lonrai 2012, s. 60–63.

561 J. Derrida, Jednojęzyczność innego…, dz. cyt., s. 42.

Na szczególną uwagę zasługuje tu język, za pomocą jakiego Derrida opowiada o tym procesie, zwłaszcza nieprzypadkowy dobór środków stylistycznych we fragmencie, który można uznać za kluczowy dla zrozumienia formowanie się jego nietożsamości:

[…] zostałem jakby przeszyty francuską literaturą i francuską filozofią, jedną i drugą, jedną bądź drugą: były to strzały z metalu lub z drewna, cząstki, które przenikały wraz ze słowami upragnionymi, odstraszającymi, niedostępnymi nawet wtedy, gdy we mnie wchodziły, zdania, które trzeba było jednocześnie przywłaszczyć sobie, oswoić, pozyskać, czyli pokochać, niecąc ogień, podpalić (obraz huby jest zawsze gdzieś niedaleko), być może zniszczyć, a w każdym razie naznaczyć, przekształcić, pociąć, naciąć, wykuć, dotknąć płomieniem, sprawić, by przyszły do mnie w inny sposób, czyli inaczej mówiąc: zarazem do mnie i same w sobie[562].

562 Tamże, s. 74–75.

Metafory, którymi się posługuje, wskazują na dynamiczny, wręcz destrukcyjny charakter tej relacji. Przywołują one obraz zbrojnego podboju – mowa tu jest o przemocy kultury kolonizatora, która nie potrzebuje aktu woli podmiotu, jego intencjonalnego otwarcia. Kultura francuska wnika do jego wnętrza na podobieństwo wystrzelonego pocisku. Derrida opisuje tu kolejny etap kolonizacji „ja”, dla którego grunt przygotowały wcześniej instytucje państwa, jego kulturowe i polityczne ekspozytury, zwłaszcza szkoła. W innej pracy, choć w podobnym kontekście, autor zaznacza, że „kultura” i „kolonizacja” pochodzą od tego samego łacińskiego słowa (colo, colere), a zatem „mają wspólne korzenie tam, gdzie chodzi właśnie o to, co przydarza się korzeniom”[563].

563 J. Derrida, Inny kurs, dz. cyt., s. 13–14.

Nie sposób nie zauważyć, że dynamika dokonującej się w warunkach kolonialnych asymilacji, o której tak efektownie pisze Derrida, jest dwukierunkowa. Podmiot poddany silnej presji, mówiąc językiem Bourdieu: przemocy symbolicznej, nie może pozostać bezczynny – zagarnia i przekształca, przy czym każde przekształcenie w jakimś stopniu jest niszczeniem, ale też nie jest niszczeniem po prostu. Kulturę francuską – zarazem umiłowaną i niezaprzeczalnie obcą, będącą źródłem rozkoszy i bólu – należy, powtórzmy, „naznaczyć, przekształcić, pociąć, naciąć, wykuć, dotknąć płomieniem”. Ta postawa jest skutkiem doświadczenia podmiotu kształtującego się w warunkach pogranicza, a więc przestrzeni kulturowej i politycznej, której właściwe są relacje dominacji i podporządkowania oraz wielorako manifestująca się przemoc, w tym przemoc symboliczna.

Derrida, rozpoznający w sobie „rozpęknięcie”, „niepoliczalną, wewnętrzną wielość”[564], wskazuje, że wynikająca stąd jego „nietożsamość”, „wykorzeniający podział”, wiąże się nie tylko z cierpieniem, ale również ze zdolnością krytycznego osądu „dogmatycznych snów” wspólnot, do których jest przyporządkowywany i wobec których pragnie zachować postawę uważności. W rozmowie z Élisabeth Roudinesco mówi: „Nie jestem sam ze sobą, nie bardziej niż inny, nie jestem jednym. «Ja» nie jest niepodzielnym atomem”[565]. Ten nieusuwalny podział łączy się z cierpieniem (tripalium), ale też jest tym, co skłania do pracy (travail) i jej rezultatom nadaje taki, a nie inny kształt. Tak rozumiane wykorzenienie jest wręcz czymś pożądanym, ponieważ wyzwala, umożliwiając bardziej zdystansowany, bardziej bezstronny osąd polityki różnych tożsamości wspól-

notowych.

564 Tenże, E. Roudinesco, Z czego jutro…, dz. cyt., s. 159.

565 Tamże, s. 158.

Swoje zadomowienie w języku francuskim Derrida opisuje jako sytuację, gdy język innego „to jedyny język, którym się mówi i którym się mówi z jednojęzycznym uporem, w sposób zazdrośnie i surowo idiomatyczny, choć nie jest się w nim nigdy naprawdę u siebie”[566]. To zadomowienie, bycie u siebie, jest jednak niepełne, ponieważ język ten – choć „najintymniej” zamieszkiwany – ostatecznie okazuje się „niemieszkalny”[567]. Derrida porównuje go do pustyni, którą należy dopiero obsadzić i zabudować, a następnie wyznaczyć na niej projekty dróg i tras powrotnych – reguły powtórzeń, powrotów i odwracalności. Zgłębiany, przetwarzany i wynajdowany na nowo język nie przestaje przez to być językiem innego. Zamieszkanie w języku francuskim jest możliwe tylko dzięki różnicy, jaką ustanawiają wygnanie i nostalgia – „nostalgieria”[568].

566 J. Derrida, Jednojęzyczność innego…, dz. cyt., s. 89.

567 Tamże, s. 93.

568 Tamże, s. 76.

Francuską i – szerzej – zachodnią literaturę oraz filozofię Derrida poznaje zatem w języku, który traktuje jako język innego, a więc pełen nieoczywistości zachęcających do stawiania pytań o pojęcia i relacje między nimi. Swoją postawę wobec zachodniej metafizyki ukazuje jako konsekwencję właśnie tego ukształtowanego na południowych peryferiach „cywilizacji” stosunku do języka francuskiego:

Wszystkie te słowa: prawda, alienacja, przywłaszczenie, „u-siebie”, tożsamość, miejsce osoby, prawo itd., pozostają w moich oczach problematyczne. Bez wyjątku. Noszą piętno metafizyki, która wtargnęła właśnie poprzez ten język innego, tę jednojęzyczność innego. Tym samym ów spór z jednojęzycznością nie będzie niczym innym jak pisaniem dekonstrukcyjnym[569].

569 Tamże, s. 96.

Rozpoznawana z tej perspektywy problematyczność pojęć tworzących francuskość nie oznacza, że owa francuskość jest w jakiś sposób kaleka – przeciwnie, Derrida zdaje się na własnym przykładzie dowodzić, że przyswojenie kultury metropolii, gorliwe, a zarazem takie, które nie zaciera całkowicie śladów obcości, pozwala tej kulturze stawiać pytania, jakich nie postawiłoby się z punktu widzenia pełnego w niej zadomowienia. W świetle jego słów dekonstrukcja nie jest po prostu jeszcze jedną koncepcją filozoficzną, lecz strategicznym działaniem, którego logika, założenia i cele polityczne ukształtowały się w kontekście bardzo szczególnego doświadczenia nietożsamości.

Widmo Francji

Derrida dorastał wśród widm. Urodził się rok po śmierci swojego starszego brata Paula[570], którego, jak twierdził, czuł się zamiennikiem. Niczym głos widma z odległej przeszłości docierało do niego echo jego sefardyjskiego pochodzenia; widmowy charakter miała też Francja – jako kraj, język i kultura. Przywołując wspomnienia doświadczeń szkolnych jako ważnych dla kształtowania się jego franko-maghrebińskiej „nietożsamości”, Derrida podkreśla szczególną rolę niepisanych i nieartykułowanych wprost regulacji dotyczących języka, a właściwie języków. Nauka arabskiego w algierskiej szkole była wówczas fakultatywna i traktowano ją tak samo jak naukę np. hiszpańskiego czy angielskiego. Język arabski, którym (obok nieobecnego w nauczaniu szkolnym berberyjskiego) mówiono na ulicach, był zatem językiem obcym. Tymczasem francuski był „językiem pana”, „modelem dobrego-mówienia i dobrego-pisania”[571], sama zaś Francja, położona na północy, po drugiej stronie morza, częściej nazywana Metropolią niż Francją, jawiła się jako „Miasto-Stolica-Matka-Ojczyzna, civitas języka ojczystego”[572]. Przedmiot nazywany historią Francji był – jak wspomina Derrida – „rodzajem bajki i biblii, ale też doktryną niosącą indoktrynację prawie niemożliwą do zatarcia”[573]. Formowana w szkole wyobraźnia geograficzna odnosiła się do tego, co znajdowało się daleko na północy, poza zasięgiem wzroku: „[…] ani słowa o Algierii, ani jednego słowa o jej historii i geografii, podczas gdy mogliśmy rysować z zamkniętymi oczyma wybrzeża Bretanii czy ujście Żyrondy”[574]. Francja to kraj marzeń, ani obcy, ani swój, daleki, ale w sposób trudny do obiektywizacji, źródło niekwestionowanych dystynkcji i reguł retorycznej elegancji – prototyp widmowości. Jakkolwiek Francja była Metropolią, Algieria nie była przez to prowincją, lecz krajem, choć „w chwiejnym znaczeniu tego słowa, nietożsamym ani z państwem, ani z narodem, ani z religią, ani nawet […] z autentyczną wspólnotą”[575] – przestrzenią, w której odtwarzało się widmowe odbicie wzajemnej relacji stolicy i prowincji.

570 Por. G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, dz. cyt., s. 46.

571 J. Derrida, Jednojęzyczność innego…, dz. cyt., s. 67.

572 Tamże, s. 66.

573 Tamże, s. 68.

574 Tamże.

575 Tamże, s. 67.

To podwójne oddzielenie – od arabskiego i od francuskiego – Derrida nazywa zakazami, przy czym nie chodzi tu o zakazy formalne; nikt otwarcie nie zabraniał nikomu uczyć się arabskiego, zaś nauka francuskiego była tak oczywista, że w ogóle nie trzeba było o niej mówić jak o obowiązku. Autor przywołuje również swoje oddzielenie od tradycji żydowskiej, która była mu obca inaczej; algierscy Żydzi nie posługiwali się językiem ladino, który mógłby zapewnić im poczucie odrębności wobec języka kultury oficjalnej. Pisząc o zakazie dotyczącym języka arabskiego, Derrida ma na myśli to, że szkoła w pewien nieformalny, nie zawsze łatwo uchwytny sposób „wykluczała wszelkie odniesienie, […] wszelką aluzję do Algierii i języka arabskiego”[576] i zachęcała do wykluczania samych Algierczyków.

576 J. Derrida, E. Roudinesco, Z czego jutro…, dz. cyt., s. 156.

To, co mówię, ten, kim mówię, słowem, to ja, o którym mówię, jest kimś – jak mniej więcej pamiętam – komu dostęp do wszelkiego niefrancuskiego języka Algierii (dialektalnego lub literackiego arabskiego, berberyjskiego itd.) był zakazany. Ale to samo ja jest też kimś, komu dostęp do języka francuskiego, choć w inny sposób – na pozór pośredni i pokrętny – również był zakazany. W inny sposób, ale także zakazany. Na mocy zakazu zakazującego jednocześnie dostępu do utożsamień, które pozwalają na uspokojoną autobiografię, na „pamiętniki” w klasycznym znaczeniu. W jakim języku pisać pamiętniki, kiedy nie było dozwolonego języka ojczystego? Jak powiedzieć jakiekolwiek istotne „przypominam sobie”, kiedy trzeba wymyślać i swój język, i swoje ja, wymyślać je równocześnie, ponad owym wylewem amnezji, rozpętanym przez podwójny zakaz?[577]

577 Tamże, s. 55.

Odnosząc się do podobnego doświadczenia biograficznego, pochodząca z Algierii Hélène Cixous pisze o dorastaniu w kraju, którego język, tzn. arabski, został obwołany językiem martwym, a przez to zdewaluowany i przypisany do politycznej, ekonomicznej oraz kulturowej mniejszości[578].

578 Por. Hélène Cixous, Celle qui ne ferme pas, w: Derrida à Alger. Un regard sur le monde, red. M. Chérif, Actes Sud, Barzakh, Arles–Alger 2008, s. 56.

Francuski dla Derridy jest jedynym językiem, w którym czuje się on bezpiecznie, jakkolwiek pozostaje językiem innego. Myśliciel przyznaje, że w istocie nie posiada języka ojczystego, a francuski jest tylko jego substytutem. Zauważa, że możliwy do usłyszenia w jego mowie algierski akcent jest „nie do pogodzenia z intelektualną godnością słowa publicznego”[579]; wyraża przy tym nadzieję, że w żadnej jego publikacji nie będzie śladów owej algierskości. „Nie sądzę – przynajmniej na razie i póki ktoś nie wykaże, że jest inaczej – aby można było wykryć w lekturze, i jeśli sam tego nie obwieszczę, że jestem «algierskim Francuzem»”[580].

579 J. Derrida, Jednojęzyczność innego…, dz. cyt., s. 70.

580 Tamże.

Przemoc białej mitologii

Niepełne zadomowienie w języku pozwala traktować go jako nieprzezroczysty i problematyczny, stawiać pytanie o to, co robi on z tymi, którzy się za jego pomocą wypowiadają. Prowadzone przez Derridę analizy tekstów filozoficznych, począwszy od pism Edmunda Husserla, pokazują – mówiąc najogólniej – że język zmusza nas do myślenia w pewien sposób. Tak sformułowany pogląd Derrida podziela z autorem Dociekań filozoficznych, etnolingwistyką i niektórymi nurtami antropologii kultury. Uwagę koncentruje jednak na języku metafizyki, przy czym – jak zauważa Gayatri Chakravorty Spivak we wprowadzeniu do swojego przekładu bodajże najbardziej znanej książki Derridy – termin „metafizyka” jest tu stosowany jako nazwa wszelkiej nauki o obecności[581]. To właśnie „bycie jako obecność” jest – jak pisze autor Głosu i fenomenu – „wspólną matrycą” takich pojęć jak sens, idealność, obiektywność, prawda czy naoczność[582].

581 Por. Gayatri Chakravorty Spivak, Translator’s Preface, w: J. Derrida, Grammatology, przeł. G.Ch. Spivak, Johns Hopkins University Press, Baltimore–London 1997, s. XXI.

582 Tenże, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 167.

Niezwykłość krytycznej, antymetafizycznej strategii Derridy polega na sprawianiu, że to sam język metafizyki ujawnia, do jakiego myślenia nas zmusza[583]. Komentując Wprowadzenie do metafizyki Heideggera, badacz stwierdza: „Zachodnia metafizyka, rozumiana jako ograniczenie sensu bycia do obszaru obecności, wytwarza się jako dominacja pewnej formy językowej. Badanie źródła tej dominacji nie sprowadza się do hipostazowania znaczonego transcendentalnego, lecz do stawiania pytań o to, co konstytuuje naszą historię, oraz o to, co wytworzyło samą transcendentalność”[584].

583 Por. W. Lorenc, Hegel i Derrida…, dz. cyt., s. 213.

584 J. Derrida, O gramatologii, dz. cyt., s. 45.

Z tego punktu widzenia krytyka logocentryzmu jest krytyką przekonania o tym, że świat jest logicznie ustrukturyzowaną całością, którą można w pełni adekwatnie opisać za pomocą języka. W literaturze przedmiotu autor O gramatologii bywa przedstawiany jako bardziej radykalny niż Heidegger: „To, co u Heideggera wydawało się punktem dojścia, Derrida stara się czynić swym punktem wyjścia. […] Radykalizacja Heideggera polegałaby zatem na tym wyjściu poza znany Zachodowi logos. Tam, gdzie Heidegger pytał o bycie jako o źródło, Derrida dostrzega możliwość pytania o same warunki źródłowości. Pytanie Heideggera staje się więc samo przedmiotem pytań”[585].

585 W. Lorenc, Hegel i Derrida…, dz. cyt., s. 189.

Krytyka logocentryzmu pojawiła się już w słynnym referacie pt. Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych wygłoszonym w 1966 roku na konferencji zorganizowanej przez Johns Hopkins University w Baltimore[586]. W wystąpieniu tym Derrida zaatakował w sposób dobrze znany z późniejszych prac założenia uniwersalizmu naukowego – jak by to ujął Immanuel Wallerstein – „niekwestionowanie najsilniejszej postaci europejskiego uniwersalizmu” po II wojnie światowej[587]. Powołując się na Fryderyka Nietzschego, Derrida stwierdzał, że zachodnia metafizyka oparta jest na złudzeniu uniwersalności prawdy i sensu, podczas gdy ma charakter lokalny. Europocentryczne roszczenia do uniwersalności jego zdaniem najlepiej obnaża etnologia. Claude’owi Lévi-Straussowi przypisuje Derrida podważenie niektórych opozycji kluczowych dla zachodnioeuropejskiej metafizyki, zwłaszcza przeciwstawienia natury i kultury. Autor Smutku tropików, krytycznie wypowiadając się o wybranych założeniach leżących u podstaw antropologii kultury, zauważa, że nauka ta przez opisywanie „pierwotnego”, „przednowoczesnego” stosunku człowieka do przyrody uprawomocnia właściwą zachodnioeuropejskiej nowoczesności potrzebę jakościowej różnicy między tym, co ludzkie, a tym, co nie-ludzkie. W analizie pojęcia totemizmu Lévi-Strauss pisze o projektowaniu na innego przekonań, które trudno byłoby pogodzić z charakterystyczną dla „cywilizacji” ideą braku ciągłości między „człowiekiem” a „naturą”[588].

586 Por. J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. Monika Adamczyk, „Pamiętnik Literacki” 1986, t. LXXVII.

587 Immanuel Wallerstein, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, przeł. Adam Ostolski, Scholar, Warszawa 2007, s. 66.

588 Por. Claude Lévi-Strauss, Totemizm dzisiaj, przeł. Aniela Steinsberg, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 7–8; Roman Chymkowski, Zwierzęta i antropologia kultury, „Przegląd Humanistyczny” 2014, nr 1, s. 36.

Według Derridy historia metafizyki, „mimo wszelkich różnic i nie tylko od Platona po Hegla (nie pomijając nawet Leibniza), ale także poza swymi pozornymi granicami, od presokratyków po Heideggera, wskazywała zawsze logos jako źródło prawdy w ogóle: historia prawdy, prawda prawdy, zawsze była, w odróżnieniu od metaforycznej dywersji, z jakiej przyjdzie nam zdać sprawę, obniżeniem wartości pisma i jego stłumieniem przez mowę «pełną»”[589]. W tym ujęciu logocentryzm jest „metafizyką pisma fonetycznego (na przykład alfabetycznego), która w gruncie rzeczy – z powodów enigmatycznych, ale istotnych i niedopuszczających zwykłego relatywizmu historycznego – była jedynie najbardziej pierwotnym i najpotężniejszym etnocentryzmem narzucającym się dziś całej planecie”[590].

589 J. Derrida, O gramatologii, dz. cyt., s. 21.

590 Tamże.

Późniejsze prace Derridy przyniosły – jak pamiętamy – gruntowną krytykę przekonania leżącego u podstaw antropologii strukturalnej, że istnieje obiektywny punkt widzenia, z którego można prawomocnie badać reprezentacje. Komentując myśl autora Gorączki archiwum, Vincent Descombes rozważa możliwość fenomenologii historii i przy tej okazji testuje możliwość pojęcia prawdy w mocnym sensie tego słowa – prawdy absolutnej, a więc nie prawdy „dla nas”, ponieważ „dla nas” pojęcie to jest czymś więcej niż prawda „dla nas”. Prawda obiektywna, niezależna od uwikłanego w przygodność punktu widzenia jest dostępna pod warunkiem, że jest się Bogiem, a ci, którzy nim nie są, muszą pogodzić się z tym, że ich prawdy to tylko „perspektywy” czy „wartości”[591].

591 Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. B. Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Spacja, Warszawa 1996, s. 170–173.

W tej wizji cała zachodnia metafizyka jest logocentryczna, tzn. oparta na przekonaniu, że istnieje obiektywna prawda wraz z niepodważalnymi kryteriami, dzięki którym można oddzielić to, co prawdziwe, od tego, co fałszywe. Logocentryzm jest „etnocentryczną metafizyką” i jako taki jest związany z historią Zachodu, w tym z historią jego dominacji[592]. W innym miejscu, na marginesie komentarza do Ogrodu Epikura Anatole’a France’a, czytamy, że ta metafizyka to „biała mitologia, która skupia w sobie i odzwierciedla kulturę Zachodu: biały człowiek traktuje swoją mitologię – indoeuropejską – swój logos, czyli mythos swego idiomu, jako formę uniwersalną tego, co zapewne jeszcze chce nazywać Rozumem”[593]. Derrida podziela pogląd Lévinasa o fundamentalnym związku zachodniego logosu z przemocą[594]. Temat ten powraca w różnych odsłonach w wielu książkach, m.in. w Gorączce archiwum:

592 Por. J. Derrida, O gramatologii, dz. cyt., s. 118.

593 Tenże, Marginesy filozofii, przeł. Adam Dziadek, Janusz Margański, Paweł Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, s. 266.

594 Por. W. Lorenc, Hegel i Derrida…, dz. cyt., s. 192.

Odkąd istnieje Jeden, istnieje zabójstwo, zranienie, trauma. L’Un se garde de l’autre. Jeden wystrzega się/strzeże innego. Strzeże się przed innym, lecz w ruchu tej zazdrosnej przemocy, niesie, a zatem zachowuje inność czy różnicę „w sobie” (różnicę wynikającą „z siebie”), które powodują, że staje się Jednym. „Jeden odróżnia się od samego siebie”. Jeden jako Inny. Zarazem i równocześnie, lecz w rozłącznych czasach, Jeden zapomina przypomnieć się sobie, zachowuje i zaciera tę niesprawiedliwość, którą sam jest. Tę przemoc, którą sam wytwarza. L’Un se fait violence. Jeden dopuszcza się przemocy. Dopuszcza się gwałtu i sam staje się przemocą, lecz również ustanawia się jako przemoc. Staje się tym, czym jest, samą przemocą – którą narzuca samemu sobie. Autodefinicja jako przemoc. L’Un se garde de l’autre pour se faire violence (parce qu’il se fait violence et en vue de se faire violence). Jeden wystrzega się/strzeże innego, ponieważ staje się przemocą i po to, by się nią stać[595].

595 J. Derrida, Gorączka archiwum. Impresja freudowska, przeł. Jakub Momro, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2016, s. 118.

Krytyka zachodniego logocentryzmu jest jednym z powodów, dla których Derrida jest stale obecny w pismach myślicieli z kręgu studiów postkolonialnych i postzależnościowych. W artykule pt. Czy podporządkowani inni mogą przemówić? Spivak zauważa:

Niektóre z najbardziej radykalnych dyskursów krytycznych, jakie pojawiły się w latach 80. na Zachodzie, były rezultatem pragnienia zainteresowanego tym, by utrwalić podmiot Zachodu czy też Zachód jako Podmiot. Teoria zwielokrotnionych efektów podmiotu często zapewniała osłonę dla tego podmiotu wiedzy. Choć historia Europy jako podmiotu była narratywizowana przez prawo, ekonomię polityczną i ideologię Zachodu, ów zamaskowany Podmiot jawił się jako pozbawiony geopolitycznych zależności[596].

596 G.Ch. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, przeł. Ewa Majewska, „Krytyka Polityczna” 2010, nr 24/25, s. 196.

Ta – jak mówi o niej Colin MacCabe – „feministyczno-marksistowska dekonstrukcjonistka”[597] podkreśla przy tym, że w odróżnieniu od Foucaulta, którego aparat pojęciowy umożliwił Saidowi napisanie Orientalizmu, Derrida był „świadomy etnocentryzmu produkcji wiedzy od samego początku swojej twórczości”[598].

597 Por. Colin MacCabe, Foreword, w: G.Ch. Spivak, In other worlds. Essays in Cultural Politics, Methuen, New York–London 1987, s. IX.

598 Taż, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, dz. cyt., s. 218.

Studia postkolonialne w obrębie tak pojętej białej mitologii wskazują kilka szczególnie istotnych tematów. Należy do nich nowoczesność jako organicznie związana z Zachodem i wyznaczająca niezachodnim społeczeństwom jedyny możliwy kierunek zmian. Inspirowana – bezpośrednio lub pośrednio – myślą Derridy krytyka postkolonialna, przypominając, że pojęcia postępu i rozwoju pochodzą ze słownika zachodniej mitologii[599], zmierza z jednej strony do wskazania wielorakości i niejednorodności zarówno europejskich, jak i pozaeuropejskich procesów modernizacyjnych[600], z drugiej zaś – do wyartykułowania tego, co opowieść o zachodniej modernizacji pomija, a mianowicie destrukcyjnych skutków kolonializmu stanowiącego jej drugie, skrywane oblicze[601].

599 Por. Gilbert Rist, Le développement. Histoire d’une croyance occidentale, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris 2013; Oswaldo de Rivero, Le mythe du développement. Les économies non viables du XXe siècle, przeł. Raymond Robitaille, Enjeux Planète, Tunis 2003.

600 Por. Nicolas Bourriaud, Altermodern, w: Altermodern, red. N. Bourriaud, Tate Publishing, London 2009, s. 12.

601 Por. Walter D. Mignolo, Coloniality: The Darker Side of Modernity, w: Modernologies: Contemporary Artists Researching Modernity and Modernism, red. Bartomeu Mari, Museu d’Art Contemporani de Barcelona, Barcelona 2009, s. 39; Harris Memel-Fotê, Jalons pour une théorie de la rencontre des rationalités, „Diogène” 2003, nr 2 (202), s. 5–11.

Co to jest dekonstrukcja?

Dekonstrukcja, jak zostało wyżej powiedziane, jest strategią analityczną wyrastającą z doświadczenia pogranicznej genezy podmiotu, który w związku z tym nigdy nie jest w pełni zasymilowany, przy czym inspiracje teoretyczne czerpie Derrida od Heideggera. Autor La double séance wielokrotnie sam o tych zależnościach wspomina. Podążając tropem lektur Derridy, odnotowujemy, że na pierwszych stronach Bycia i czasu, w miejscach, gdzie Heidegger informuje o założeniach i celach swojego dzieła, znajduje się m.in. pojęcie destrukcji. Zacytujmy: „Jeśli mamy uzyskać przejrzystość własnych dziejów samej kwestii bycia, to wymaga to spulchnienia stwardniałej tradycji i likwidacji powstałych [gezeitigten] za jej sprawą zakryć [podkr. – R.Ch]. Zadanie to pojmujemy jako dokonującą się w horyzoncie kwestii bycia destrukcję przekazanej tradycją zawartości starożytnej ontologii z zamiarem dotarcia do źródłowych doświadczeń, które doprowadziły do pierwszych, odtąd dominujących określeń bycia”[602]. Tak pojmowana destrukcja, jak powiada Heidegger, „nie ma […] negatywnego sensu strząśnięcia ontologicznej tradycji. […] W swym aspekcie negatywnym destrukcja nie odnosi się do przeszłości, jej krytyka dotyczy «dnia dzisiejszego» oraz dominującego sposobu traktowania dziejów ontologii – niezależnie od tego, czy dotyczy on opisu dziejów ducha czy też dziejów problematyki. Destrukcja nie chce jednak obracać przeszłości w niwecz; ma ona cel pozytywny, zaś jej negatywna funkcja pozostaje niejawna i pośrednia”[603]. Heideggerowski termin „destrukcja” (Destruktion) nie nazywa zatem czegoś, co byłoby po prostu niszczeniem. Autor Bycia i czasu mówi w tym kontekście o likwidacji „zakryć” czy „zatajeń” (Verdeckung) powstałych za sprawą osadów tradycji.

602 Martin Heidegger, Bycie i czas, przeł. i oprac. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1994, s. 32.

603 Tamże.

Przywołując genezę nazwy „dekonstrukcja”, Derrida wskazuje, że zamierzał po pierwsze nawiązać do takiego rozumienia destrukcji przez Heideggera, które nie odsyła do niszczenia pojmowanego w sposób Nietzscheański, a po drugie zaznaczyć, że ma na myśli operacje wykonywane na strukturze czy architekturze. W opublikowanym pierwotnie po japońsku liście do Toshihiko Izutsu pisze:

Gdy decydowałem się na użycie tego słowa po raz pierwszy, a było to chyba w książce De la grammatologie, nie spodziewałem się, że zacznie ono odgrywać, w zajmującej mnie wówczas dziedzinie, tak ważną rolę. Pragnąłem, między innymi, dokonać przekładu i adaptacji użytych przez Heideggera słów Destruktion i Abbau. Oba te słowa odnosiły się w danym kontekście do tradycyjnej struktury i architektury podstawowych pojęć funkcjonujących w zachodniej ontologii i metafizyce. Jednak w języku francuskim termin destruction wiązałby się raczej zbyt jawnie z jakimś unicestwieniem, z działaniem negatywnym, bliższym nietzscheańskiemu „zniszczeniu”, niż interpretacją Heideggerowską, czy też z odczytaniem go proponowanym przeze mnie samego[604].

604 J. Derrida, List do jednego z japońskich przyjaciół, przeł. Jakub M. Godzimirski, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1994, nr 1–2, s. 43.

Wskazuje przy tym na słownikową definicję tego wyrazu (słownik Littrégo), w myśl której dekonstruować to po pierwsze rozmontowywać, rozbierać jakąś całość, np. maszynę, na części pierwsze, a po drugie tak postępować z wierszem, by przez pozbawienie metrum upodobnić go do prozy. Słowo „dekonstrukcja” Derrida odnosi do strukturalizmu, ponieważ chodzi tu o „dokonanie rozbioru pewnych struktur, o ich rozdzielenie na czynniki pierwsze, o ich rozczłonkowanie”[605]. Wbrew efektownej, ale nazbyt symplicystycznej sugestii interpretacyjnej Ledera[606] celem nie jest tu zniszczenie, lecz zrozumienie i zademonstrowanie, jak jest skonstruowana pewna całość. Dekonstrukcja nie stanowi jednak metody, tzn. nie stanowi zbioru powtarzalnych procedur, które należy przedsięwziąć wobec jakiegoś tekstu (nie jest więc teorią literatury w takim sensie, w jakim jest nią dekonstrukcjonizm) – jest zdarzeniem, „czymś podobnym właściwie do pewnego idiomatu, podpisu”[607]. W wypowiedzi Derridy z czerwca 1992 roku – opublikowanej w październiku 2004, tuż po śmierci twórcy, na łamach dodatku specjalnego do dziennika „Le Monde” – czytamy, że jakkolwiek pojęcie dekonstrukcji wiele zawdzięcza myśli Heideggera i Freuda, jest „pewnym odchyleniem [inflexion]”[608] w stosunku do tego, o czym ci dwaj filozofowie pisali[609]. Biorąc pod uwagę nie tylko treść autorskiego metakomentarza, ale także konkretne dekonstrukcyjne analizy wybranych dzieł filozoficznych, należałoby skonkludować, że między dekonstrukcją a obroną filozofii niekoniecznie musi zachodzić sprzeczność. Przywołana wypowiedź Heideggera wydaje się zmierzać w podobnym kierunku – chodzi nie o zniszczenie, lecz o „spulchnienie” tradycji, uczynienie jej na powrót płodną. Derrida akcentuje, że dekonstrukcja pozwala dostrzec w tekście, a zarazem poza nim, to, co on ukrywa, czego nie wypowiada wprost. „Sianie niepokoju – pisze – wobec pojęć fundujących całe dzieje filozofii, ich dezorganizowanie, to nie jest robota filologa czy klasycznego historyka filozofii. Jest to niewątpliwie, wbrew pozorom, najzuchwalsza próba wykroczenia poza tę filozofię”[610].

605 Tamże.

606 A. Leder, Był kiedyś postmodernizm…, dz. cyt., s. 147.

607 J. Derrida, List do jednego…, dz. cyt., s. 44.

608 Tenże, Qu’est-ce que la décostruction? Entretien inédit, oprac. Roger-Pol Droit, „Le Monde”, 12 października 2004 r., s. III.

609 Por. Jean-François Courtine, Un sombre problème de traduction, „Revue de Métaphysique et de Morale” 2007, nr 1 (53).

610 J. Derrida, Struktura, znak i gra…, dz. cyt., s. 491.

Czytanie dekonstrukcyjne polega na tym, żeby pokazać autora piszącego w konkretnym języku, który to autor nigdy do końca nad tym językiem nie panuje i w jakimś stopniu mu ulega. W każdym tekście można dostrzec drugi tekst – ślady tego, co ten pierwszy stara się nieskutecznie wyprzeć. Dekonstrukcja nie jest krytyką zewnątrztekstową w rozumieniu bliskim pewnych nurtów socjologii wiedzy, tzn. nie zasadza się na podważaniu lub relatywizacji sformułowanych w tekście sądów poprzez bezpośrednie odniesienie ich do kontekstu społecznej czy kulturowej genezy. Polega na lekturze tekstu od wewnątrz:

„Dekonstruować” filozofię to inaczej przemyśleć ustrukturyzowaną genealogię jej pojęć w sposób jak najbardziej rzetelny, wewnątrz niej samej, ale jednocześnie, począwszy od pewnego zewnętrza już dla niej nieopisywalnego, nienazywalnego, określić to, co ta historia mogła zataić, czego mogła zakazać, czyniąc siebie historią poprzez wyrachowaną represję[611].

611 Tenże, Pozycje…, dz. cyt., s. 10.

Dekonstrukcja metafizyki nie jest transgresją rozumianą jako proste umieszczenie się poza metafizyką; „nawet w agresjach i transgresjach podpieramy się kodem, z którym metafizyka jest nieredukowalnie związana, w taki sposób, że każdy gest transgresywny zamyka nas, dając uchwyt wewnątrz zamknięcia”[612] – modyfikacja wewnętrznego pola metafizyki następuje wskutek pracy wykonywanej po obu stronach jej granicy.

612 Tamże, s. 15.

W Le double séance Derrida pisze o dekonstrukcji jako działaniu dwuetapowym. Pierwsza faza, „obalenie”, jest rozpoznaniem aporii wewnątrz dekonstruowanego systemu. Aporie te – jak trafnie zauważa Agata Bielik-Robson – nie są dialektyczne, lecz fundamentalne i jako takie nie są „problemem, który można rozwiązać, a tym samym po heglowsku znieść na wyższym poziomie rozumowania”[613]. Ich istnienie wynika z tego, że – jak konstatuje Derrida –„w klasycznej opozycji filozoficznej nie mamy do czynienia z pokojowym współistnieniem jakiegoś vis-à-vis, ale z mającą charakter przemocy hierarchią. Jeden z terminów kieruje drugim (aksjologicznie, logicznie itd.), zajmuje wyższe miejsce”[614]. Nie chodzi tu o odwrócenie tej hierarchii, lecz o jej neutralizację. W drugiej fazie dekonstrukcji dąży się do tego, by „oznaczyć odchylenie pomiędzy inwersją, która burzy wysokość, dekonstruuje wynoszącą czy idealizującą genealogię, a gwałtownym wyłonieniem się nowego «pojęcia», pojęcia tego, co już nie daje się (i nigdy nie dawało) zrozumieć w danym systemie”[615].

613 A. Bielik-Robson, „Na pustyni”…, dz. cyt., s. 101.

614 J. Derrida, Pozycje…, dz. cyt., s. 41.

615 Tamże.

W Marginesach filozofii Derrida stwierdza, że jakkolwiek dekonstrukcję jako działanie wewnątrz systemu prowadzi się „bez zmiany terenu, przy jednoczesnym ujawnianiu tego, co ukryte w podstawowych pojęciach i w pierwotnej problematyce, przy użyciu do niszczenia budowli narzędzi lub kamieni dostępnych w obrębie domu, czyli również w języku”[616], radykalne zachwianie wymaga perspektywy zewnętrznej, „odniesienia całości Zachodu do tego, co wobec niego inne, bez względu na to, czy chodzi o odniesienie «językowe» […] czy też o relacje etnologiczne, ekonomiczne, polityczne, militarne itd.”[617].

616 J. Derrida, Kres człowieka, przeł. P. Pieniążek, w: J. Derrida, Marginesy filozofii, dz. cyt., s. 181.

617 Tamże, s. 180.

Wykluczenie i gościnność

Stale obecna pamięć o zaznanym we francuskiej Algierii instytucjonalnym wykluczeniu, świadomość tego, że może się ono powtórzyć, a także towarzyszące obserwacji przestrzeni publicznej poczucie powrotu demonów przeszłości w środowiskach i miejscach, o których do niedawna można było myśleć, że są przed nimi trwale zabezpieczone – wszystko to wiąże się z tym, co Derrida pisze o granicach i politycznej władzy nad terytorium. Stosunkowo wiele uwagi poświęca tej problematyce w tekście zatytułowanym Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek![618], przygotowanym na kongres miast-azylów, który odbył się w dniach 21–22 marca 1996 roku w Strasburgu z inicjatywy Międzynarodowego Parlamentu Pisarzy, pod patronatem Rady Europy.

618 J. Derrida, Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek!, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12.

Punktem wyjścia jest tu lektura traktatu O wiecznym pokoju Immanuela Kanta[619] w kontekście fragmentu Listu do Efezjan, w którym św. Paweł pisze: „[…] nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus” (Ef 2:19–20). Mowa tu jest o cudzoziemcach, którzy jako obcy nie posiadają żadnych praw politycznych, a jednak należy w nich widzieć tych, jakimi są teraz naprawdę, niezależnie od pochodzenia: „współobywateli świętych i domowników Boga”. Powołując się na autorytet Biblii, Kant zaznacza, że prawo powszechnej gościnności jest prawem naturalnym. Przypomina, że wszyscy ludzie otrzymali od Boga jako wspólną własność całą powierzchnię Ziemi. Filozof z Królewca pisze, że „prawo do odwiedzin […] przysługuje wszystkim ludziom, by mogli się zaprezentować społeczeństwu zgodnie z prawem wspólnego posiadania powierzchni Ziemi, na której jako na płaszczyźnie kuli nie mogą się rozprzestrzeniać w nieskończoność”[620]. W stwierdzeniach tych zawiera się jednak przesłanka istotnego ograniczenia prawno-politycznego – prawo to nie dotyczy tego, co nagą powierzchnią Ziemi nie jest. W praktyce zatem – zauważa Derrida – Kantowskie rozważania nad prawem powszechnej gościnności prowadzą do konstatacji konieczności istnienia granic, nad którymi kontrolę sprawują władze państwowe. W ten sposób prawo gościnności jest ograniczone do prawa pobytu albo odwiedzin pod warunkiem zgody odpowiedniej instytucji władzy politycznej.

619 Por. Immanuel Kant, O wiecznym pokoju: zarys filozoficzny, przeł. Feliks Przybyłek, wstęp i oprac.: Karol Bal, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.

620 Tamże, s. 49.

Derrida analizuje pojęcie gościnności w kontekście współczesnej polityki Europy wobec „obcych i przychodniów”, którym daleko do statusu postulowanego przez św. Pawła. Zwraca uwagę, że wobec procesu integracji politycznej i gospodarczej granice zarazem zanikają i wzmacniają się – ceną płaconą za otwarcie granic wewnętrznych Unii Europejskiej okazuje się uszczelnianie jej granic zewnętrznych. Osiągane w ten sposób umiędzynarodowienie problemu imigracji pozornie tylko zdejmuje odpowiedzialność z państwa. Zdaniem Derridy okoliczności, które zmuszają wielkie rzesze ludzi do opuszczania domów i ryzykownej wędrówki w celu znalezienia nowego miejsca do mieszkania, mają swoje źródła w państwie, tj. w jego przemocy albo bezradności:

Nawet wtedy, gdy państwo nie jest głównym sprawcą ani głównym poręczycielem przemocy, która zmusza do ucieczki uchodźców czy wygnańców (zewnętrznych i wewnętrznych), jest ono często niezdolne do zapewnienia ochrony i wolności swym własnym obywatelom wobec groźby terroryzmu, niezależnie od tego, czy ma ona czy nie nacjonalistyczne bądź religijne alibi[621].

621 J. Derrida, Kosmopolici wszystkich krajów…, dz. cyt., s. 117.

Problem ten należałoby opisać z perspektywy historycznej. Zachęcają do tego prace Hannah Arendt, zwłaszcza jej diagnozy dotyczące schyłku państw narodowych i upadku praw człowieka, a także sytuacji mniejszości etnicznych i ludzi bez przynależności państwowej. Autorka Korzeni totalitaryzmu zwraca uwagę na dwa wielkie procesy, które – jej zdaniem – zachodziły w Europie w okresie międzywojennym w XX wieku pod wpływem masowego napływu uchodźców, w tym bezpaństwowców: po pierwsze na zanikanie prawa do azylu (postrzeganego jako opozycyjne w stosunku do idei podmiotowości państwa narodowego), po drugie stopniową rezygnację z polityki naturalizacji i repatriacji. Z tego punktu widzenia, sugeruje Derrida, pewne elementy polityki Unii Europejskiej w tej dziedzinie wyrastają z tego samego gruntu co zjawiska, na których skupia się Arendt.

W tym kontekście szczególnej czujności wymaga konsekwentny wzrost znaczenia policji, jej formalnie i nieformalnie określonych kompetencji. Według Derridy państwa europejskie coraz częściej delegują na policję nie tylko obowiązek pilnowania przestrzegania prawa, ale – jak pokazuje praktyka – także uprawnienia do jego ustanawiania. Za Walterem Benjaminem pisze, że przemoc policyjna jest przemocą bez twarzy, „równie bezkształtna jak jej nieuchwytna, powszechna, widoma obecność w życiu państw cywilizowanych”[622]. Oczywiście ani Benjaminowi, ani Derridzie nie chodzi o kwestionowanie roli policji w walce z przestępczością, lecz o postawienie pytania o granice rzeczywistej władzy tej instytucji i funkcje pełnione przez nią w aparacie państwa.

622 Walter Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, w: tegoż, Konstelacje. Wybór tekstów, przeł. Adam Lipszyc, Anna Wołkowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 80.

Również wspomniane wyżej zanikanie prawa do azylu oraz odchodzenie od polityki repatriacji dokonuje się nie tyle na poziomie aktów normatywnych, ile w sferze praktycznej interpretacji i stosowania prawa. Służą temu binarne opozycje pojęć takich jak „imigrant” i „uchodźca”.

Owo rozróżnienie między tym, co ekonomiczne, a tym, co polityczne – podkreśla Derrida – nie jest […] tylko abstrakcyjne czy niespójne, ale staje się również obłudne i przewrotne; pozwala ostatecznie nie przyznawać prawie nigdy azylu politycznego, a nawet, jeśli taka wola, nie stosować nigdy prawa, gdy jego realizacja zależy od oportunistycznych względów, niekiedy wyborczych i politycznych, które także wynikają, koniec końców, z porządku policyjnego, z fantazmatów lub realiów związanych z bezpieczeństwem, z demografii lub rynku[623].

623 J. Derrida, Kosmopolici wszystkich krajów…, dz. cyt., s. 123.

Kantowskiej idei gościnności jako regulowanego politycznie prawa do odwiedzin Derrida przeciwstawia myśl Lévinasa, który opierając się na tradycji żydowskiej, postuluje otwarcie na innego będącego epifanią nieskończonego Boga[624]. Za autorem Całości i nieskończoności przywołuje fragment Księgi Liczb, gdzie mowa jest o miastach-azylach:

624 Por. R. Włodarczyk, Lévinas: w stronę pedagogiki azylu, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009.

Co do miast, które macie ustanowić, to powinniście mieć sześć miast ucieczki. Trzy miasta za Jordanem i trzy w ziemi Kanaan będą służyć za miasta ucieczki. Owe sześć miast winny służyć za schronienie zarówno Izraelitom, jak i obcym oraz tym, którzy osiedlili się pośród was (Lb 35:13–15).

W tej perspektywie Derrida przypomina średniowieczną tradycję miejskiej autonomii oraz kosmopolityzm wspólny greckiemu stoicyzmowi i paulińskiemu chrystianizmowi. Tę koncepcję kosmopolityzmu dziedziczy oświecenie, a Kant stara się z nią uporać.

Derrida pisze zatem o dwóch typach norm gościnności[625]. Regułom proponowanym przez Kanta odpowiadałyby prawa gościnności rozumiane jako warunki, regulacje i obowiązki narzucane przybyszom przez instytucje państwa. Z innego porządku normatywnego pochodzi „gościnność absolutna, bezwarunkowa, hiperboliczna”[626], przekraczająca prawa pierwszego rodzaju. Za Lévinasem Derrida powiada, że punktem odniesienia dla gościnności powinno być właśnie pojęcie gościnności bezwarunkowej, bez którego prawa gościnności nie będą niczym więcej niż rezultatem ekonomicznej kalkulacji potrzeb rynku pracy. Autor La force de loi podkreśla, że sprawiedliwość nie może opierać się na rachunku ekonomicznym[627].

625 Por. Samir Haddad, Derrida and the Inheritance of Democracy, Indiana University Press, Bloomington–Indianapolis 2013.

626 J. Derrida, Anne Dufourmantelle, De l’hospitalité: Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre, Calmann-Lévy, Paris 1997, s. 71.

627 Por. tenże, La force de loi. Le “Fondement mystique de l’autorité”, Galilée, Paris 1994, s. 38.

Czysta i bezwarunkowa gościnność – przypomina w rozmowie – gościnność sama w sobie, otwiera się lub jest w drodze do otwarcia się na kogoś, kto ani nie jest oczekiwany, ani nie został zaproszony, na kogokolwiek, kto przybywa jako absolutnie obcy gość, jako nowy przybysz, nieidentyfikowalny i nieprzewidywalny, mówiąc krótko, jako całkowicie inny[628].

628 Autoodporność: rzeczywiste i symboliczne samobójstwa. Rozmowa z Jacques’em Derridą, w: Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, rozmawiała i oprac. Giovanna Borradori, przeł. Andrzej Karalus, Marcin Kilanowski, Bartosz Orlewski, red. Andrzej Szahaj, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 159.

Z tego punktu widzenia „tolerancja jest przeciwieństwem gościnności, a jeśli nie, to przynajmniej jej granicą. Jeśli myślę, że jestem gościnny, ponieważ jestem tolerancyjny, to znaczy, że dzieje się tak, gdyż chcę ograniczyć moją gościnność, zachować władzę i utrzymać kontrolę nad granicami mojego domu, mojej suwerenności, mojego «ja mogę» (mojego terytorium, mieszkania, języka, kultury, religii i tak dalej)”[629].

629 Tamże, s. 158.

Ażeby uniknąć pułapki zastawionej przez Kanta, Derrida zwraca uwagę na konieczność odróżnienia tego, co polityczne, od tego, co terytorialne[630]. Podkreśla przy tym, że gościnność nie jest jedną z wielu etyk, lecz „samą kulturą”[631]. Pewien rodzaj otwartości zawiera się w pojęciu domu: „[…] ażeby stworzyć mieszkalną domową przestrzeń, u-siebie, potrzeba pewnej otwartości, drzwi i okien, należy zostawić przejście dla obcego. Nie ma domu i wewnętrzności bez drzwi i okien”[632]. W tej perspektywie autor zaznacza dystans do traktowania gościnności jako Kantowskiego imperatywu[633]. Jego zdaniem prawa gościnności należą do innego porządku:

630 Por. J. Derrida, E. Roudinesco, Z czego jutro…, dz. cyt., s. 37. Podobnie argumentuje Seyla Benhabib, por. taż, Prawa Innych. Przybysze, rezydenci i obywatele, przeł. Michał Filipczuk, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015.

631 J. Derrida, Kosmopolici wszystkich krajów…, dz. cyt., s. 127.

632 Tenże, A. Dufourmantelle, De l’hospitalité…, dz. cyt., s. 57–59.

633 Por. tamże, s. 77.

Dotyczą ethosu, a więc tyleż siedziby, bycia u siebie, miejsca swojskiego pobytu, co sposobu bycia, sposobu odnoszenia się do siebie i do innych, do innych jak do swoich lub jak do obcych – etyka jest gościnnością, pokrywa się bez reszty z doświadczeniem gościnności, niezależnie od tego, jak jest ono ułatwiane bądź ograniczane. Ale właśnie z tego powodu, i dlatego, że bycie-sobą u siebie (esencja tożsamości) zakłada przyjmowanie lub włączanie innego, którego usiłuje się przywłaszczyć, kontrolować i opanować, stosując różne odmiany przemocy – istnieje historia gościnności, ciągła możliwość deformacji Prawa gościnności (które może się wydawać bezwarunkowe) i praw, co się zjawiają, by ją ograniczać, warunkować, wpisując ją w prawny kanon[634].

634 J. Derrida, Kosmopolici wszystkich krajów…, dz. cyt., s. 127.

Ideę miast-azylów należy przemyśleć na nowo, zwłaszcza w ramach tworzącej się Europy, w strukturach prawnych, które wprawdzie wciąż są zdominowane przez uważaną dotąd za nienaruszalną zasadę zwierzchniej władzy państwowej, ale coraz więcej zjawisk świadczy o problematyczności i kruchości tego założenia. Granice państw nie muszą i nie powinny być „ostatecznym horyzontem miast-azylów”[635]. W imieniu Międzynarodowego Parlamentu Pisarzy Derrida apeluje do nowych miast-azylów – miejsc schronienia „imigranta, wygnańca, uciekiniera, deportowanego, bezpaństwowca, osoby przemieszczonej”[636] – o to, aby wpływały na politykę państw, redefiniując przynależność społeczności miejskich do państw, budując Europę miast.

635 Tamże, s. 116.

636 Tamże.

Ze względu na swój międzynarodowy charakter wielką rolę do odegrania ma tu uniwersytet. Przeniesienie z państw na miasta ciężaru niesienia pomocy ofiarom ludobójstwa, prześladowań, wypędzeń czy deportacji wynika nie tylko z tego, że państwa nie są w stanie sobie z tym wyzwaniem poradzić, ale też z tego, że bolesna historia XX wieku, począwszy od I wojny światowej, poucza, że gwałty zadawane milionom ludzi niekoniecznie zadawane są im jako obywatelom, których prawa byłyby chronione przez kraje pochodzenia. Nowe więzy solidarności z ofiarami wykraczają poza pojęcie obywatelstwa; nie jest dla nich ramą nawet obywatelstwo Europy czy obywatelstwo świata. Dlatego – tak jak miasta wypracowujące sobie nową przestrzeń kompetencji – „niezależny wobec państwa i Kościoła uniwersytet, a przede wszystkim uniwersytet filozoficzny, jest dziś odpowiedzialny za uczestnictwo w tym przekształcaniu międzynarodowego prawa, praw człowieka czy w ogóle praw istot żywych, w przestrzeni międzynarodowego życia publicznego”[637]. Stanowiący przeciwwagę dla państwa narodowego „z jego fantazmatem niepodzielnej suwerenności” uniwersytet „byłby od razu nie tylko kosmopolityczny, ale też uniwersalny”[638].

637 Wykład Jacquesa Derridy…, dz. cyt., s. 240–241.

638 J. Derrida, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. K.M. Jaksender, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2015, s. 19.

Wbrew pozorom ten wątek myśli Derridy jest jednym z dowodów, które można by przytoczyć na poparcie twierdzenia, że postawa myśliciela nie jest pozbawiona realistycznej oceny rzeczywistości społeczno-politycznej. Autor odcina się od przekonania, że uniwersytet jest dziś lub kiedykolwiek będzie faktycznie niezależny od politycznej, ekonomicznej albo ideologicznej presji państwa czy społeczeństwa, twierdzi natomiast, że uniwersytet „powinien być niezależny w tym, co stanowi o jego istocie”[639].

639 Wykład Jacquesa Derridy…, dz. cyt., s. 239.

Terror tożsamości

Biograficzny i emocjonalny związek z Algierią stanowi dla Derridy punkt odniesienia dla rozważań nad genezą terroru jako działania politycznego. Badacz wypowiadał się na ten temat zwłaszcza po zamachach z 11 września 2001 roku, kiedy – jak wielu innych intelektualistów w tym czasie – został poproszony o ustosunkowanie się do tych wydarzeń ogniskujących uwagę opinii publicznej. Diagnozując turbulencje i chaos w języku publicznym, zgłasza konieczność podjęcia nowej refleksji nad filozofią polityki. Stwierdza przy tym: „Filozof nie powinien zaniechać swego krytycznego zapytywania, nawet wówczas, gdy odkryje w sobie współczucie skierowane w stronę ofiar. Wierzę, że wszyscy ludzie Zachodu są w tej chwili, bezpośrednio lub pośrednio, ofiarami tego, co się stało, i jednocześnie – nikt nie jest bez winy”[640].

640 Nikt nie jest bez winy. Rozmowa z Jacquesem Derridą o filozofii w obliczu terroryzmu, rozmawiał Ulrich Raulff, przeł. B. Małczyński, w: Czytanie Derridy, dz. cyt., s. 89–90.

Derrida zwraca uwagę na presję nazw własnych, których zjawienie się poprzedza próbę zrozumienia tego, co właściwie się wydarzyło:

Musimy spróbować dowiedzieć się więcej, […] tak aby zacząć rozmyślać nad pierwszym efektem tzw. wydarzenia: skąd do nas przybywa ten straszący nakaz? Jak jest na nas wymuszany? Kto lub co wydaje nam ten rozkaz: nazwij, powtórz, nazwij ponownie „11 września”, le 11 septembre – i to pomimo tego, że nie wiesz jeszcze, co tak naprawdę mówisz, i nawet nie myślisz o tym, do czego się odnosisz w ten sposób[641].

641 Autoodporność: rzeczywiste i symboliczne samobójstwa…, dz. cyt., s. 118.

Pytanie o to, kto usprawiedliwia i legalizuje pewien sposób mówienia i pewien słownik, należy do podstawowych zagadnień, którymi powinna zająć się nowa filozofia polityki[642]. Derrida wskazuje też na założenia tkwiące u podstaw takich związków frazeologicznych jak „wojna z terroryzmem”; pyta mianowicie o to, czy rzeczywiście mamy do czynienia z wojną i co znaczy słowo „terror”. Przy tej okazji wydobywa związek pojęcia terroru z pojęciem nowoczesnego państwa – przypomina, że dla Hobbesa terror stanowił warunek autorytetu suwerennego państwa, że u podstaw Republiki znajduje się terror rewolucji francuskiej i że każdy terrorysta uważa się za osobę działającą w samoobronie wobec inaczej nazwanego terroru jakiegoś państwa. W tym kontekście Derrida odnotowuje pewną historyczną zmianę logiki celów przemocy jako narzędzia politycznego. Otóż ani działania „terrorystyczne”, ani „operacje pokojowe” nie zmierzają do tego, żeby podbite zostało jakieś terytorium i założone państwo. Nie aspirują do tego bogate państwa, które nie wykorzystują swojego potencjału do panowania według modelu kolonialnego, ani biedne państwa będące dawniej przedmiotem działań kolonizacyjnych. Związek pojęcia terroru z niestabilną definicją państwa ujawnia historia Algierii:

642 Por. tamże, s. 135.

Nikt nie może zaprzeczyć, że podczas trwających od 1952 do 1962 roku represji w Algierii stosowano państwowy terroryzm. Terroryzm kontynuowany przez algierskich rebeliantów był uważany za wyłącznie krajowe zjawisko, dopóki Algieria była traktowana jako integralna część terytorium Francji. Z kolei ówczesny francuski terroryzm (szerzony przez państwo) przedstawiano jako policyjną operację, której celem jest bezpieczeństwo narodowe. Trzy dekady później, w latach dziewięćdziesiątych, francuski parlament retrospektywnie nadał temu konfliktowi status „wojny” (a więc także status międzynarodowej konfrontacji) po to, by można było wypłacać pensje „weteranom”, którzy się tego domagali[643].

643 Tamże, s. 134.

Derrida podkreśla względność określenia „terrorysta”, zwracając uwagę na to, że w Afganistanie czasem są to te same osoby, posługujące się tą samą bronią, co wówczas, gdy mówiono o bojownikach o wolność. W perspektywie dziejów Izraela, Palestyny, Irlandii, Afganistanu i Czeczenii stawia pytanie o to, kiedy i w jakich warunkach pewne działania nazywane dotąd terrorystycznymi zaczyna się chwalić jako jedyny sposób usprawiedliwionej walki, a także o to, gdzie przebiega granica „między narodowym i międzynarodowym terroryzmem, między policją i armią, pokojową interwencją i wojną, terroryzmem i wojną, cywilami i żołnierzami, i to zarówno na terytorium, jak i wewnątrz struktur, które zapewniają ofensywną i defensywną zdolność «społeczeństwa»”[644].

644 Tamże.

Terror nie musi być podmiotowy, a po to, żeby zadawał śmierć, nie jest konieczne zabijanie. W tym kontekście Derrida mówi o mechanizmie „pozwólmy umrzeć” działającym wobec ofiar głodu, AIDS, katastrof ekologicznych itd. – mechanizmie, który może być częścią pewnej, w mniejszym lub większym stopniu świadomej, strategii terrorystycznej[645].

645 Por. tamże, s. 138.

W związku z 11 września Derrida formułuje myśl o dwóch logikach funkcjonowania państwa. Pierwsza, immunologiczna, polega na wytwarzaniu przeciwciał w celu wchłonięcia obcych ciał i zachowania własnej integralności, podczas gdy druga, autoimmunologiczna, urzeczywistnia się w niszczeniu własnych przeciwciał, żeby doszło do integracji z obcymi, którzy są niezbędni do dalszego życia. Mówiąc o autoimmunologii, Derrida demonstruje to, że współczesne państwa nie mogą funkcjonować jako zamknięte, izolowane organizmy, chociaż na pewnych polach starają się działać zgodnie z logiką immunologiczną. Myśl tę podejmuje m.in. Roberto Esposito, który stwierdza:

Chcę powiedzieć, że aktualny konflikt zdaje się wypływać z połączonego napięcia wywołanego przez lustrzane przeciwstawne obsesje immunitarne: mowa o integryzmie islamskim, zdecydowanym bronić aż do śmierci własnej domniemanej czystości religijnej, etnicznej i kulturalnej przed skażeniem sekularyzacji zachodniej, i o Zachodzie zajętym niedopuszczaniem pozostałej części planety do współudziału w nadwyżkach jego dóbr[646].

646 Roberto Esposito, Pojęcia polityczne: wspólnota, immunizacja, biopolityka, przeł. Katarzyna Burzyk, Mateusz Burzyk, Monika Surma-Gawłowska, Joanna Teresa Ligniewska-Dobrzańska, Magdalena Wrana, wstęp: M. Burzyk, Universitas, Kraków 2015, s. 102.

Dziedzictwo Abrahama

Derrida dostrzega i podkreśla religijny kontekst terroru, choć jego uwagi niejednokrotnie zmierzają w innym kierunku, niż to się najczęściej zwykło dziać w publicznych debatach na ten temat. Autor zauważa, że pytanie o miejsce religii w życiu publicznym, o jej rolę sprawczą – choćby jako metanarracji pewnych tożsamości zbiorowych – powinno zostać poprzedzone pytaniem o to, co właściwie kryje się pod terminem „religia”. Zaznacza, że nigdy nie istniała i nie będzie istnieć „rzecz jedyna i dająca się zidentyfikować, identyczna z samą sobą, którą ludzie religijni i niereligijni zgodnie mogliby nazywać «religią»”[647]. Nie ma wspólnego terminu indoeuropejskiego na określenie tego, co z perspektywy np. języka francuskiego nazywamy religią. Debata o „religii” jest zatem debatą w obrębie tradycji łacińskiej, a więc stanowi próbę uniwersalizacji pewnego okcydentalistycznego punktu widzenia, który ponadto związany jest z dziejami i logiką konkretnej instytucjonalnej formy religijnej. W tej perspektywie ruch ekumeniczny rozumiany w sposób bliski Janowi Pawłowi II, tzn. jako taki, którego granice i język wyznaczane są z wnętrza konkretnej religii, jest odmianą praktyki postkolonialnej:

647 J. Derrida, Wiara i wiedza, w: Religia: seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, w którym udział wzięli Maurizio Ferraris, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trías i Vincenzo Vitiello, przeł. Małgorzata Kowalska, Ewa Łukaszyk, Piotr Mrówczyński, Robert Reszke, Janusz Wojcieszak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 53.

Ta pokojowa deklaracja może również, kontynuując wojnę za pomocą innych środków, udawać gest pokojowy, w sensie najbardziej europejsko-kolonialnym, jaki jest tylko możliwy. Jako że gest ten pochodziłby z Rzymu, jak to często bywa, usiłowałby on przede wszystkim, najpierw w Europie i Europie, narzucić ukradkiem pewien dyskurs, kulturę, politykę i prawo, narzucić je wszystkim innym religiom monoteistycznym, także chrześcijańskim religiom niekatolickim. Poza Europą, za pomocą tych samych schematów i tej samej kultury prawno-teologiczno-politycznej, chodziłoby o narzucenie, w imię pokoju, mondialatynizacji[648].

648 Tamże, s. 63.

Problematyzując wzajemne relacje „demokracji” i „religii”, należałoby pytać o to, jaką „demokrację” i jaką „religię” mamy na myśli (jakie chrześcijaństwo, jaki islam itd.), a zarazem pamiętać, że te słowa nie są nazwami całkowicie odrębnych jakości: „[…] nasza idea demokracji, wraz ze wszystkimi przynależącymi do niej pojęciami prawnymi, etycznymi oraz politycznymi, takimi jak suwerenne Państwo, podmiot-obywatel, sfera publiczna i sfera prywatna itd., zawiera w sobie nadal wiele elementów religijnych, prawdę mówiąc, odziedziczonych w spadku po określonym pniu religijnym”[649]. Nie chodzi tu tylko o genetyczny związek demokracji z pewną historyczną formą religii, ale także o to, że aksjomaty demokracji funkcjonują jak narracje religijne. W kontekście rozpoznawanego przez Derridę związku terroru z państwem należałoby powiedzieć, że konflikty demokracji z religiami są w istocie wojnami religijnymi.

649 Tamże, s. 41.

Nawiązując do diagnoz spod znaku postsekularyzmu[650], Derrida pyta o to, co znaczy „powrót religii”. Sformułowanie to zakłada, że oto ponownie obcujemy z czymś, co dobrze znamy z przeszłości, a tymczasem – jak to zostało przekonująco pokazane w Marginesach filozofii – iteracja nie jest powrotem tego samego[651]. Dziś trudno rozważać miejsce religii w oderwaniu od jej stosunku do nowych mediów, do technicznej, naukowej i ekonomicznej infrastruktury kapitalizmu, przy czym stosunek ten w jego obecnym kształcie jest czymś oryginalnym i bez precedensu. Derrida zauważa ponadto, że jedną z tendencji tej nowej religijności jest radykalna destrukcja tego, co religijne, tzn. rzymskie, łacińskie i państwowe. Mamy tu do czynienia także ze śmiercią Boga i „re-immanentyzacją antropologiczną” – prawa człowieka, zwłaszcza prawo do życia, sytuują się „przed wszelkim obowiązkiem w stosunku do absolutnej i transcendentnej prawdy, przed zobowiązaniem wobec porządku boskiego: nowy Abraham odmówiłby poświęcenia swojego syna i nawet nie rozważałby już tego, co zawsze było szaleństwem”[652].

650 Zwięzłą i klarowną definicję postsekularyzmu formułuje Monika Bobako, pisząc, że „jego celem jest problematyzowanie zarówno dyskursów sekularyzacyjnych, jak i religijnych oraz analiza relacji między tymi dyskursami a władzą” (M. Bobako, Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej, Universitas, Kraków 2017, s. 296).

651 Por. J. Derrida, Marginesy filozofii, dz. cyt., rozdz. Sygnatura, zdarzenie, kontekst.

652 Tenże, Wiara i wiedza, dz. cyt., s. 62.

Przywołując zawartą w Księdze Rodzaju opowieść o Abrahamie, Derrida dostrzega, że traktuje ona o konflikcie absolutnej wierności i zdrady:

Dając śmierć i zdradzając, nie muszę wcale sięgać po nóż ani zwracać ostrza w stronę mego syna na górze Moria. Dniem i nocą, w każdej chwili, na wszystkich górach Moria tego świata, tak właśnie postępuję, podnoszę dłoń przeciw temu, co kocham i powinienem kochać, przeciw tym, którym winien jestem absolutną wierność. Abraham jest wierny Bogu tylko poprzez absolutną zdradę, zdradzając swych najbliższych, zdradzając niepowtarzalność każdego z nich, a w szczególności – jedynego i ukochanego syna; jeśli pozostałby im wierny, wierny własnemu synowi, zdradziłby absolutnie innego: Boga, jak kto woli[653].

653 Tenże, Darować śmierć…, dz. cyt., s. 81.

Pisząc, że „ofiara Izaaka powtarza się każdego dnia”, autor ma na myśli nie tylko krwawe konflikty między wyznawcami różnych religii, w tym religii roszczących sobie prawa do dziedzictwa Abrahama/Ibrahima, ale także wojny „pomiędzy różnymi porządkami odpowiedzialności”[654]: religijnym i etycznym, prywatnym i publicznym, ludzkim i nieludzkim itd. Odpowiedzialność jest trwale związana z przemocą, z koniecznością zgody na nią:

654 Tamże, s. 82.

Nie mogę odpowiedzieć tylko jednemu (lub Jednemu), czyli innemu, inaczej, niż składając mu w ofierze jeszcze innego. Nie jestem odpowiedzialny przed jednym (czyli przed innym) inaczej niż przez uchybienie odpowiedzialności wobec wszystkich innych, wobec etycznej i politycznej ogólności. Tego poświęcenia nie mogę nigdy usprawiedliwić, muszę zawsze o nim milczeć. Czy tego chcę, czy nie, nigdy nie mogę usprawiedliwić tego, że wolę lub poświęcam kogokolwiek (innego) właśnie temu innemu[655].

655 Tamże.

Dekonstrukcja interweniująca

Derrida nigdy nie napisał książki o filozofii polityki, a pozorny tekstocentryzm jego prac nie sprzyjał przychylnej recepcji ze strony tych, którzy czytali je niedokładnie albo znali je z drugiej ręki. Problem z polityczną recepcją Derridy jest też taki, że przez całe życie unikał on przynależności do jakiejkolwiek organizacji politycznej i rzadko wypowiadał się na tematy związane z bieżącą polityką. Niektórzy badacze jego dorobku wskazują na to, że w kwestii polityki czy raczej polityczności zaczął się wypowiadać dopiero od połowy lat osiemdziesiątych XX wieku, tymczasem problematyka ta była stale obecna w jego pismach, właściwie od samego początku, choć nie zawsze wprost. Niezależnie od tego, że jego strategia analityczna polegała na bliskiej lekturze tekstów źródłowych, zawsze chodziło o coś więcej – o krytyczny namysł nad ich podstawą pojęciową. Komentując ten aspekt myśli Derridy, Michał Paweł Markowski przypomina:

Sfera polityczna to nie tylko walka kłócących się ze sobą interesów partyjnych […], ale przede wszystkim sfera społecznego imaginarium, czyli wyobrażeń na temat świata, które ze sobą dzielimy lub które nas między sobą różnią. Wyobrażenia te nie istnieją gdzieś skrycie, pochowane głęboko w naszych umysłach, lecz są formułowane w różnych językach, których używamy, by określić swoją pozycję w węższym (rodzina, praca) lub szerszym świecie (kontynent, świat)[656].

656 M.P. Markowski, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, Universitas, Kraków 2013, s. 57–58.

Można zatem powiedzieć, że polityczność myśli Derridy – podobnie jak jej etyczny aspekt – jest najpierw negatywna, a potem dopiero pozytywna; negatywność jest warunkiem pojawienia się pozytywności, tzn. Derrida nie wychodzi od formułowania postulatów politycznych, dla których następnie szukałby uzasadnienia, lecz od krytycznego rozpoznania charakteru aporetycznego metafizycznych aksjomatów, na jakich zbudowane są systemy dominacji kulturowej, a przez to i politycznej. Rozważając miejsce uniwersytetu w przestrzeni społecznej, pisze: „Mam tu na myśli prawo do dekonstrukcji jako bezwarunkowe prawo do stawiania pytań krytycznych, nie tylko o historię pojęcia człowieka, ale również o samą historię pojęcia krytyki, o formę i autorytet pytania, pytającą formę myślenia”[657]. Łączoną z przyszłą humanistyką „zasadę bezwarunkowego oporu” Derrida nazywa „prawem podstawowym”, które postulowany przezeń uniwersytet „powinien rozważać, tworzyć i zarazem ustanawiać”[658]. W tym rozumieniu uniwersytet powinien być przestrzenią polityczności, „miejscem, w którym nic nie uchroni się przed siłą zapytywania, nawet to, co uznaje się aktualnie za określoną figurę demokracji; owemu zapytywaniu w takiej samej mierze podlega klasyczna idea krytyki, w znaczeniu krytyki teoretycznej, a nawet autorytet samej formy «pytania» czy myślenia jako «zapytywania»”[659].

657 J. Derrida, Uniwersytet bezwarunkowy, dz. cyt., s. 18.

658 Tamże, s. 19.

659 Tamże, s. 20.

Wskazówki dotyczące politycznego zaangażowania prac Derridy nieraz znajdują się na ich marginesach albo wręcz ukryte są w ich kontekście. Przykładowo Widma Marksa, prawdopodobnie najbardziej bezpośrednio polityczna spośród książek Derridy, powstały tuż po obaleniu muru berlińskiego i trzy lata po śmierci urodzonego również w Algierii Louisa Althussera, którego Derrida poznał podczas studiów w ENS. Deklaracją światopoglądową, ale też polityczną, jest zadedykowanie tej książki Chrisowi Haniemu, znanemu z walki z apartheidem liderowi południowoafrykańskiej partii komunistycznej, zamordowanemu przez pochodzącego z Polski Janusza Walusia.

Zainteresowanie Derridy Marksem sięga wstecz przynajmniej równie daleko jak znajomość z Althusserem. Warto jednak zwrócić uwagę także na te jego wypowiedzi, w których opisuje dekonstrukcję jako krytykę historii rozumianej jako historia sensu, historii logocentrycznej i idealistycznej, krytykę transcendentalnego signifié, przy tej bowiem okazji Derrida sygnalizuje swoje swoiście pojęte stanowisko materialistyczne. W jednym z wywiadów wspomina o swoim zainteresowaniu materializmem „mechanistycznym”[660]. „Bez lektury Marksa – pisze Derrida – nie będzie żadnej przyszłości. […] w każdym razie bez, bez rozumianego w określony sposób Marksa, bez jego geniuszu i jego ducha, bez jednego z jego duchów”[661]. Z jednej strony zastrzega, że nie należy interpretacji pism Marksa dopasowywać do potrzeb podyktowanych bieżącymi okolicznościami politycznymi, z drugiej podkreśla, że lektura Marksa, jak każda inna lektura, musi być przekształcaniem (słychać tu echo prac Althussera), a marksizm jest jednocześnie niezbędny i niewystarczający. Czytanie Marksa w duchu Marksa powinno zatem uwzględnić nowe uwarunkowania ideologiczne, widma religijne, nieznane autorowi Kapitału technologie produkcyjne i komunikacyjne, a także uzależnienie państw od kapitału, a właściwie od różnych kapitałów: ekonomicznych i symbolicznych, państwowych i prywatnych, zawsze powiązanych z widmowymi siłami[662].

660 J. Derrida, Pozycje…, dz. cyt., s. 49.

661 Tenże, Widma Marksa…, dz. cyt., s. 36.

662 Por. tamże, s. 105.

Posługując się słowem „krytyka” w odniesieniu do postawy filozoficznej Derridy, należy pamiętać o tym, że nie mamy tu do czynienia – co oczywiste – z filozofią krytyczną w takim znaczeniu, jakie przyjęło się w historii filozofii nowożytnej, ani z tzw. teorią krytyczną lub jej wariantem czy odpowiednikiem. Przedsięwzięcie intelektualne Derridy co najmniej pod trzema względami nie przypomina projektu takiego jak szkoła frankfurcka. Po pierwsze dekonstrukcja (nie dekonstrukcjonizm) nie jest i nie chce być usystematyzowaną metodologią, a w konsekwencji nie może być szkołą (przynajmniej w sensie metodologicznym)[663]. Derrida podkreśla wydarzeniowy, jednorazowy i niesystemowy charakter działań dekonstrukcyjnych. Po drugie trudno tu mówić o kontynuacji jakiejś tradycji filozoficznej w sposób, do którego przywykliśmy w historii idei, chociaż nie da się też zaprzeczyć temu, że Marks i Freud odgrywają tu ważne role, inne jednak niż we wspomnianej szkole frankfurckiej. Derrida chętnie uwydatnia antydogmatyczny rys swojego pisarstwa; w Widmach Marksa, nawiązując do szkicu Maurice’a Blanchota o trzech głosach Marksa[664], zadaje pytanie o to, czy Marks jest jeden, po czym w swoim stylu udziela na nie odpowiedzi: „[…] jest ich więcej niż jeden, musi być ich więcej niż jeden”[665]. Po trzecie teksty Derridy cechuje pewien rodzaj niedomknięcia, któremu odpowiada ich językowa forma – łańcuchy znaczących wyłaniające się z dociekań etymologicznych i wnikliwej lektury tekstów źródłowych nie prowadzą do jednoznacznego obrazu jakiegoś fragmentu rzeczywistości, lecz do ukazania w nim niedostrzeganych wcześniej odcieni wieloznaczności i nieoczywistości. Wszystko to sprawia, że polityczność pism Derridy niezwykle trudno przełożyć na konkretne hasła politycznego programu czy manifestu. Zarazem myśliciel podkreśla, że dekonstrukcja „nie jest neutralna. Dekonstrukcja interweniuje”[666].

663 Por. Marta Bucholc, Warszawska szkoła historyków idei – o potrzebie porządku w myśleniu o historii myśli, „Stan Rzeczy” 2012, nr 2 (1).

664 Por. Maurice Blanchot, Les trois paroles de Marx, w: tegoż, L’Amitié, Gallimard, Paris 1971.

665 J. Derrida, Widma Marksa…, dz. cyt., s. 36.

666 Tamże, s. 102.

Pewne tematy polityczne w twórczości Derridy powracają szczególnie często. Należy do nich kwestia antysemityzmu, na który autor Marginesów filozofii był wyczulony od czasów algierskiego dzieciństwa. W latach dziewięćdziesiątych często zwracał uwagę na nieoczekiwany powrót tego niepokojącego zjawiska, zbyt pochopnie postrzeganego jako takie, z którym rozstaliśmy się raz na zawsze, przynajmniej w pewnych grupach społecznych. Równocześnie akcentował pozytywną zmianę we francuskiej polityce historycznej: świadectwem przemian było to, że prezydent Jacques Chirac publicznie przeprosił za nienaprawialne krzywdy wyrządzone Żydom przez Państwo Francuskie (tj. Francję Vichy). Przerwanie dziejów Republiki i ustanowienie Państwa Francuskiego dokonało się zgodnie z prawem, za pośrednictwem legalnie wybranych przedstawicieli narodu. Podczas wykładu w warszawskiej Zachęcie Derrida powiedział m.in.: „To, że przez pół wieku, żaden francuski mąż stanu nie uznał za możliwe, pożyteczne, konieczne czy słuszne, by ustalić prawdę dotyczącą wielkiej francuskiej winy, uznać tę winę za prawdę, daje do pomyślenia, porusza i wywołuje drżenie”[667].

667 J. Derrida, Historia kłamstwa. Prolegomena. Wykład warszawski, przeł. Valeria Hmissi, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2005, s. 39.

Derrida wskazuje negatywne skutki uboczne współczesnego antysemityzmu dla języka debaty publicznej; jego zdaniem symptomem tej choroby jest wahanie, które odczuwamy, kiedy chcemy potępić instrumentalizację pamięci o Holokauście albo skrytykować politykę Izraela tudzież jakiejś żydowskiej zbiorowości. Potępiając antysemityzm, badacz zarazem nie chce być Żydem definiowanym jako członek pewnej „zintegrowanej” mniejszości, ponieważ taka identyfikacja jest symetryczną odwrotnością wypędzenia, o czym przypomina mu doświadczenie algierskie. Drugi powód tej niechęci ma charakter bardziej ogólny i wiąże się z niepokojem wywoływanym pojęciem tożsamości[668], w tym zbiorowej tożsamości wspólnoty wyobrażonej. W jednym z filmów biograficznych Derrida stwierdza, że „my” jest „obietnicą, żądaniem, nadzieją, to także strach. […] Kiedy mówię «my», mam nadzieję, że to nie my, że nie jesteśmy zamknięci wewnątrz tego «my»”[669].

668 Por. Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 223.

669 Derrida, reż. Kirby Dick, Amy Ziering Kofman, 2002.

Krytyka założeń metafizycznych tkwiących u podstaw pewnego ruchu politycznego nie wyklucza, przynajmniej w perspektywie doraźnej, postawy pragmatycznej. Derrida wielokrotnie wyraża zaniepokojenie logiką czy „popędem” tożsamości nie tylko w komunitarianizmie, ale także w „narcyzmie mniejszości”, charakterystycznym m.in. dla feminizmu czy autoafirmatywnych mniejszości etnicznych. Rozpoznanie to nie zwalnia jednak z politycznej odpowiedzialności, z obowiązku solidarności z walczącymi przeciwko takiej czy innej formie systemowej dyskryminacji lub opresji, domagającymi się uznania pewnej, nomen omen, tożsamości narodowej, religijnej czy językowej[670]. Względy pragmatyczne każą tymczasowo zawieszać krytykę, a jednocześnie przypominają o tym, że zawierając sojusze polityczne, należy mieć na uwadze ich granice temporalne i przestrzenne. Zabierając głos w kwestii wpisania do konstytucji parytetu płci w życiu publicznym, Derrida zaznacza, że podniesienie binarnej opozycji płci biologicznej do rangi konstytucyjnej budzi jego niepokój, niemniej w konkretnej sytuacji, kiedy można tylko głosować za albo przeciw, poparłby to rozwiązanie, ponieważ zdaje sobie sprawę, że pod tym względem „Francja jest krajem najbardziej zacofanym w Europie”[671]. Étienne Balibar w komentarzu do tej postawy Derridy stwierdza, że „z tak rozumianym seksizmem bardzo trudno jest walczyć, nie przeciwstawiając mu swego rodzaju kontrseksizmu”[672]. Zdystansowany wobec języka tożsamości, autor Gorączki archiwum zastrzega, że „afirmacja pewnej idiomatyczności, wyjątkowości jako pewnego odroczenia i różnicy [unité différante], to znaczy nieczystej jedności, jest nieusuwalna i konieczna”[673]. Prowadzi to do wniosku, że to, „co można następnie zrobić, zarówno z tą afirmacją, jak i z tym, co nieczyste”[674], jest polityką.

670 Por. J. Derrida, E. Roudinesco, Z czego jutro…, dz. cyt., s. 37.

671 Tamże, s. 39.

672 Étienne Balibar, Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie, przeł. Andrzej Staroń, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007, s. 290.

673 J. Derrida, Gorączka archiwum…, dz. cyt., s. 119.

674 Tamże.

Pisząc i mówiąc o potrzebie nowej filozofii polityki, Derrida zwraca uwagę na konieczność redefinicji takich pojęć jak wspólnota i wolność. Podziela pogląd Arendt, że u podstaw wszelkiej polityczności znajduje się „fakt ludzkiej wielości”[675], dlatego jego zdaniem należy dokonać podwójnego wyzwolenia – po pierwsze wyzwolić język polityczności ze słownika komunitarianizmu, a więc przemyśleć pojęcie wspólnoty w języku różnicy i wielości (inny nie jest iteracją ja), nie zaś jedności i tożsamości, a po drugie wyzwolić pojęcie wolności ze słownika liberalizmu, tzn. przemyśleć wolność jako wspólnotę wolnych namiętności, a nie przywilej nielicznych tudzież prawo do posiadania. Ten wątek twórczości Derridy, podobnie jak wspomniana wyżej idea immunizacji, jest żywo obecny w pracach młodszego o dwadzieścia lat Roberta Esposito[676].

675 Hannah Arendt, Wprowadzenie w politykę, w: tejże, Polityka jako obietnica, oprac. i wstęp: Jerome Kohn, przeł. Wojciech Madej, Mieczysław Godyń, posłowie: Piotr Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2005, s. 124.

676 Por. Szymon Wróbel, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej, Universitas, Kraków 2014, s. 432–433.

Wobec tego, co zostało wyżej powiedziane, nie zaskakuje, że polityczność myśli Derridy wymyka się opozycji rewolucjonizmu i reformizmu. Z jednej strony autor Widm Marksa otwarcie sympatyzuje z duchem rewolucji, z drugiej zaś apeluje – tak jak w przypadku sprawy miast-azylów – o zmiany instytucjonalne i prawne w imię ideałów gościnności. Solidarność, o której pisze Derrida, przekracza granice państwa i pojęcie obywatelstwa, co nie znaczy, że je wymazuje. Rozwijając ten wątek, Seyla Benhabib pisze o „obywatelstwie rozczłonkowanym”, dopuszczającym ustanawianie i podtrzymywanie w działaniu wielorakich sieci lojalności zarówno w obrębie granic państw narodowych, jak i w kontekstach granice te przekraczających. W Prawach Innych czytamy: „Kosmopolityzm, troska o świat, jak gdyby był on naszą rodzimą polis, ulega rozkrzewieniu za pośrednictwem takich wielorakich, zazębiających się lojalności, kultywowanych w ramach wspólnot językowych, etnicznych, religijnych i narodowych”[677].

677 S. Benhabib, Prawa Innych…, dz. cyt., s. 185.

Prawo potrzebuje swojego ducha, który będzie je nawiedzał i który nie jest tożsamy z jego literą. Jak zauważa Agata Bielik-Robson, „prawo stanowione (nigdy naturalne, raczej droit niż loi) wciąż jest nawiedzane przez widmo radykalnej sprawiedliwości”[678]. Widmo to „nie może przestać straszyć/nawiedzać liberalnej societas, ponieważ bez niego prawo liberalne traci sens: pozbawić go tej «obiektywnej fantazji» znaczyłoby wydrzeć mu jego żywe serce”[679]. Solidarność, której prawo ma służyć, to – jak stwierdza Derrida – „zobowiązanie między ludźmi (które nie jest zawsze wzajemne, w symetrii praw i obowiązków), powiedziałbym nawet, nierozerwalnie, że między żyjącymi (wraz ze «zwierzętami»!), a dalej, nierozerwalnie, między żyjącymi martwymi, i jeszcze między żyjącymi a tymi, którzy mają się narodzić”[680].

678 A. Bielik-Robson, Granice wspólnoty albo gra z cieniem: brak, sekret i duch przyjaźni w antropologii Plessnera i Derridy, „Ruch Filozoficzny” 2017, nr 3, s. 77.

679 Tamże.

680 J. Derrida, E. Roudinesco, Z czego jutro…, dz. cyt., s. 139.

Dekonstrukcja jako dekolonizacja

Niezależnie od tego, że polityczność myśli Derridy była stawiana pod znakiem zapytania, istnieje bardzo żywy nurt recepcji na gruncie szeroko rozumianych studiów postkolonialnych, w którym istotną rolę odgrywa świadomość związków biograficznych autora Marginesów filozofii z kolonialną Algierią[681]. Podsumowując tę bogatą twórczość, Omar Boussaha stwierdza: „Poprzez dekonstrukcję europocentryzmu i szerzej pojętego okcydentalocentryzmu Jacques Derrida rozumiał poddanie krytyce globalnego systemu dominacji”[682]. W podobnym tonie wypowiada się Leela Gandhi, podkreślając, że dzięki pracom tego myśliciela możemy dziś „diagnozować materialne skutki i implikacje kolonializmu jako epistemologicznej choroby w samym sercu zachodniego racjonalizmu”[683]. Z tego punktu widzenia najpowszechniej znany pomysł Derridy – dekonstrukcja – wydaje się przede wszystkim „formą kulturowej i intelektualnej dekolonizacji”[684], tym, co pozwala – jak to zgrabnie ujął Mamadou Diouf – „wyjść z biblioteki kolonialnej”[685].

681 Por. Anwar Moghith, Le politique dans les textes. Jacques Derrida entre éthique et politique, w: Derrida à Alger…, dz. cyt., s. 76.

682 Omar Boussaha, La mise à nu des pouvoirs de domination, w: Derrida à Alger…, dz. cyt., s. 115.

683 Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, posłowie: Ewa Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008, s. 31.

684 Robert J.C. Young, Postcolonialism. An Historical Introduction, Blackwell Publishing, Oxford 2011, s. 421.

685 Por. Mamadou Diouf, Introduction. Entre l’Afrique et l’Inde: sur les questions colonials et nationales. Écritures de l’histoire et recherches historiques, w: L’historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, red. tegoż, przeł. Ousmane Kane, Éditions Karthala, Sephis, Paris–Amsterdam 1999, s. 29.

Wobec silnego akcentu, jaki Derrida kładzie na językowy wymiar dominacji, a więc i emancypacji, warto zauważyć, że owa dekolonizacja jest tu rozumiana w kontekście francuskim, tzn. w kontekście języka, ale też państwa francuskiego. Dlatego tak znamienny jest fakt, że zainteresowanie studiami postkolonialnymi we Francji jest stosunkowo świeżej daty i kształtuje się pod wpływem prac uczonych amerykańskich, którzy już w latach osiemdziesiątych XX wieku z dużym powodzeniem stosowali koncepcje z kręgu tzw. French Theory do krytyki zależności kolonialnych. Jeśli prawdą jest, że uprawomocniająca teraźniejszość oficjalna francuska historiografia oraz pamięć zbiorowa oparta jest na kolonialnym micie założycielskim o wyjątkowej sile[686], krytyczny wysiłek Derridy wymierzony jest w podstawy francuskiej – nomen omen – tożsamości.

686 Por. Nicolas Bancel, L’histoire difficile: esquisse d’une historiographie du fait colonial et postcolonial, w: La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial, red. Pascal Blanchard, N. Bancel, Sandrine Lemaire, La Découverte, Paris 2005.

W tej perspektywie Derridiańska dekonstrukcja jako narzędzie działania politycznego jest propozycją szczególnego ukształtowania krytycznego namysłu nad wielorakimi konsekwencjami kolonializmu. Pozwala przezwyciężyć eklektyczny charakter tej dziedziny badań. Jedno z najważniejszych napięć wynikających z owego eklektyzmu studiów postkolonialnych polega na tym, że dla wielu badaczy należących do tego nurtu podstawowym źródłem odniesień jest materializm historyczny Marksa, tymczasem „ortodoksyjne” – powiedzielibyśmy – odczytanie prac autora Kapitału nie zawsze jest do pogodzenia z kierunkiem, jaki obiera krytyka postkolonialna. Dotyczy to np. postkolonialnej koncepcji wielu nowoczesności, przeciwstawianej europocentrycznemu dyskursowi tożsamości[687]. Jak pokazuje przykład przywoływanego wyżej, słynnego artykułu Gayatri Chakravorty Spivak[688], filozofia Marksa wymaga ponownego odczytania w kontekście wykazanego przez Derridę etnocentryzmu produkcji wiedzy. Klucza do tej lektury, pozwalającego znieść wyżej wskazane napięcie w łonie studiów postkolonialnych, dostarcza widmologia zachęcająca do poszukiwania marksizmu poza opozycją obecnego i nieobecnego[689].

687 Por. Jean-Loup Amselle, Le retournement du monde. Ou les enjeux d’une déconstruction de l’Occident, „Lignes” 2004, nr 3 (15), s. 168; Jacques Pouchepadass, Que reste-t-il de Subaltern Studies?, „Critique Internationale” 2004, nr 3 (24), s. 67–79.

688 Por. G.Ch. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, dz. cyt.

689 Por. J. Derrida, Widma Marksa…, dz. cyt.

Na ostatnich stronach tekstu o jednojęzyczności innego Derrida wprost pisze o pierwszorzędnej roli algierskiego epizodu swojej biografii w uformowaniu tej szczególnej formy postawy krytycznej, którą łączymy przede wszystkim z pojęciem dekonstrukcji:

Judeo-franko-maghrebińska genealogia nie wyjaśnia wszystkiego, z pewnością nie. Lecz czy mógłbym wyjaśnić coś bez niej, kiedykolwiek? Nie, nic – nic z tego, co mnie zaprząta, angażuje, utrzymuje w ruchu lub w „komunikacji”, nic z tego, co mnie czasem wzywa z głębi milczącego czasu komunikacji przerwanych, nic z tego również, co mnie izoluje w jakimś prawie mimowolnym schronieniu, na pustyni, gdzie mam niekiedy złudzenie, że ją sam „uprawiam”, że ją przemierzam jako pustynię, i gdzie dostarczam sobie pięknych i słusznych racji – takich jak zniechęcenie, ale także „etyka” i „polityka”! – gdy tymczasem przeznaczono mi miejsce zakładnika, miejsce-zobowiązanie, tuż przede mną[690].

690 Tenże, Jednojęzyczność innego…, dz. cyt., s. 109–110.

Badając społeczno-polityczną genezę poststrukturalizmu, Robert J.C. Young przywołuje jego związek z południem; z tego punktu widzenia Derridiańska dekonstrukcja jest „teorią franko-maghrebińską”[691].

691 Por. R.J.C. Young, White Mythologies. Writing History and the West, Routledge, London–New York 2005, s. 7.

Na próżno zapewne byłoby dociekać, które z doświadczeń biograficznych Derridy i w jakim stopniu zainicjowało jego dekonstrukcyjny stosunek wobec wchłanianej wraz z językiem francuskim zachodniej metafizyki – być może rację ma Cixous, że problematyczność podstawowych pojęć definiujących tożsamość uświadomił sobie już w dzieciństwie, kiedy został pozbawiony obywatelstwa[692]. Ważniejsze wydaje się dostrzeżenie, że pozornie tekstocentryczna filozofia Jacques’a Derridy nie jest niewinna; wyrastając z konkretnych doświadczeń intelektualisty dojrzewającego na peryferiach, jest narzędziem, którym posługuje się on w celu wniknięcia do centrum po to, by je rozsadzić.

692 Por. H. Cixous, Celle qui ne ferme pas, dz. cyt., s. 47.

Otwarcie: w stronę teorii (z) pogranicza

Kiedy w 1948 roku, przeszło 70 lat temu, Sartre pisał o tym, co to znaczy być zaangażowanym intelektualistą, uważał, że powinien on „odzyskać ten świat, dając go ujrzeć takim, jakim jest, lecz zarazem tak, jak gdyby jego źródłem była ludzka wolność”[693]. Barwną, pełną zapadających w pamięć wyrazistych figur retorycznych wypowiedź autora Bytu i nicości czytamy dziś częściej jako dokument pewnej epoki niż jako „apel” do naszej wolności, będącej – jak by to Sartre ujął – „ruchem nieustającego wyrywania się i wyzwalania”[694]. Równocześnie pewne oczekiwania opinii publicznej, od których Sartre odcina się już w pierwszych zdaniach swojego tekstu[695] – zwłaszcza te dotyczące jednoznacznego opowiedzenia się intelektualisty po którejś ze stron aktualnego, tzn. aktualnie postrzeganego jako pierwszorzędnie ważny, sporu politycznego – są artykułowane także dziś, kiedy dążenia do pełniejszego zrozumienia świata po to, by uczynić go miejscem lepszym do życia, niejednokrotnie kształtowane są przez polaryzujące stanowiska „wojen kulturowych”[696]. Dzieła Tillion, Fanona, Bourdieu czy Derridy dowodzą, w różny sposób i niekoniecznie bezpośrednio, że myśl krytyczna nie musi być upartyjniona, tzn. nie musi być związana z konkretnymi instytucjonalnymi aktorami dyskursu publicznego. Tymczasem oceny postaw i dorobku wielu współczesnych intelektualistów nazbyt często formułowane są obecnie na podstawie tego, czy w sprawie ważnej z punktu widzenia osób oceny te wystawiających zajęli oni stanowisko po właściwej stronie takiej czy innej naprędce wzniesionej barykady. Konsekwencją takiego binarnego upolitycznienia myśli krytycznej jest m.in. to, że – wbrew modnej retoryce naiwnie pojętego zaangażowania – faktycznie odmawia się jej siły i ważności, zakłada się bowiem, że intelektualista jedynie dostarcza argumentów za już zdefiniowanymi postawami; w istocie – mówiąc zupełnie wprost – tworzy on propagandę zwalczającą propagandę przeciwnej strony.

693 Jean-Paul Sartre, Czym jest literatura?, w: tegoż, Czym jest literatura? Wybór szkiców krytycznoliterackich, przeł. Janusz Lalewicz, wstęp: Tadeusz M. Jaroszewski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 202.

694 Tamże, s. 210.

695 Por. tamże, s. 159.

696 Por. Wojciech J. Burszta, Kotwice pewności: wojny kulturowe z popnacjonalizmem w tle, Iskry, Warszawa 2013.

Z podobnych przesłanek wyrasta dobrze znana w naukach humanistycznych praktyka interpretacyjna polegająca na tym, że autorów i teorie, które uważa się za poznawczo wartościowe, łączy się z bliską sobie aksjologią, kwestionując ich związki z postawami, koncepcjami i światopoglądami, z którymi się z takich czy innych powodów nie sympatyzuje[697]. Główna fala recepcji studiów postkolonialnych i postzależnościowych, która przypadła w Polsce – o czym warto pamiętać – na czasy politycznej wolności po obradach Okrągłego Stołu i co najmniej dekadę po odsłonięciu w Algierze zaprojektowanego przez Mariana Koniecznego pomnika Chwały i Męczeństwa[698], ujawniła takie właśnie napięcia ogniskujące się m.in. wokół kategorii narodu. Rozumowanie wielu polskich badaczy, entuzjastycznie przyjmujących pisma Fanona i jego kontynuatorów jako propozycje kierunków interpretacji przede wszystkim utworów artystycznych, już w punkcie wyjścia jest pęknięte i zakłada niemożność ich pełnego przyjęcia – z jednej strony podziela się przekonanie o tym, że skolonizowane ludy mają prawo do suwerenności, z drugiej zaś wyrażające narodowe treści hasła przyświecające ich walce o wolność umieszcza się z dala od budzącego złe skojarzenia europejskiego, w tym np. polskiego, nacjonalizmu. Za emblematyczne można uznać stanowisko Doroty Kołodziejczyk, która polemizując z tezami Ewy Thompson zawartymi w jej głośnej książce pt. Trubadurzy imperium[699], stwierdza: „Postkolonializm jest z definicji sceptyczny wobec narodu rozumianego jako wspólnota losu, zaś zdecydowana większość postkolonialnych ujęć kwestii narodu w kontekście kolonizacji służy raczej krytyce konstrukcji narodowych”[700].

697 Podobną logikę można odnaleźć w wypowiedziach pozornie przeciwnych temu stanowisku. Polemizujący z poglądem, że studia postkolonialne wyrastają z lewicowej aksjologii, Dariusz Skórczewski podkreśla, nie bacząc na kontekst instytucjonalny i historyczny, chrześcijańskie korzenie tej perspektywy humanistycznej. Por. D. Skórczewski, Postkolonializm jako metoda: konserwatywna czy „postępowa”? Wstępne oczyszczenie przedpola, w:: Perspektywa postkolonializmu w Polsce, Polska w perspektywie postkolonialnej, red. Jan Kieniewicz, Debaty Artes Liberales, t. X, Wydział Artes Liberales, Warszawa 2016.

698 Przed przyswojeniem perspektywy postkolonialnej w polskiej humanistyce i w pewnym stopniu niezależnie od tej propozycji widać w recepcji polskich przekładów literatury obcej tropy wskazujące na świadomość analogii między procesami dekolonizacyjnymi a niektórymi epizodami rodzimej historii. Por. Dorota Gołuch, Polsko-postkolonialne podobieństwa? Recepcja tłumaczonej literatury postkolonialnej w Polsce (1970–2010), „Przekładaniec” 2016, nr 33, s. 57–59; Roman Chymkowski, Literatura zachodnia w wybranych tygodnikach społeczno-kulturalnych polskiego października 1956 roku, w: Przegląd Humanistyczny – 50 lat: konferencja naukowa, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 91–92.

699 Por. Ewa M. Thompson, Trubadurzy imperium: literatura rosyjska i kolonializm, przeł. Anna Sierszulska, Universitas, Kraków 2000.

700 Dorota Kołodziejczyk, Postkolonialny transfer na Europę Środkowo-Wschodnią, „Teksty Drugie” 2010, nr 5 (125), s. 34.

Ważniejsze od tego, kto w tej sprawie ma rację i czyje uogólnienia są bardziej uzasadnione źródłami, jest to, że takie praktyki zaklinania dzieł zmierzające do zneutralizowania kłębiących się w nich mocy dokonywane są w pewnym momencie historycznym i w pewnej społecznej przestrzeni, przynajmniej w jakimś stopniu wyjaśniających potrzebę tego rodzaju nadinterpretacji w dobrej wierze. Wiele wskazuje bowiem na to, że obawy przed powracającym drapieżnym nacjonalizmem są dziś uzasadnione, że nastroje i postawy, które do niedawna sytuowaliśmy w zamkniętej już przeszłości, wbrew naszym oczekiwaniom mają się całkiem dobrze. Także zacierająca granice pokoju, wojny i stanu wyjątkowego przemoc jako narzędzie działania politycznego jest czymś, czego mieszkańcy metropolii europejskich nie mogą wykluczyć z horyzontu potencjalnych doświadczeń, nawet jeśli wielokrotnie powtórzą życzenie przyjmujące postać stwierdzenia, że ich świat jest nadal bezpieczny i że kiełkujący wśród nich strach jest wyłącznie funkcją uprzedzeń, które jako konstrukcje czysto intelektualne da się rychle przezwyciężyć za pomocą odpowiednio światłej pedagogiki.

Dzieła bohaterów tej książki pozwalają lepiej zrozumieć społeczne i kulturowe uwarunkowania m.in. tych niepokojących nas zjawisk i procesów. Z tego punktu widzenia lektura polegająca na postrzeganiu tych prac jako bezpiecznych artykulacji naszych ukształtowanych już przekonań mija się z celem. Nie trzeba podzielać poglądów autorki czy autora, żeby jej lub jego diagnozy traktować poważnie – jako źródło wiedzy o tym aspekcie otaczającego nas świata, który bez nich rozumielibyśmy znacznie gorzej. Przystępując do lektury, nie warto zakładać jej rezultatu. Derrida, zachęcający do myślenia o czytaniu jako wędrówce, powiada ironicznie: „[…] kiedy próbuję odszyfrować jakiś tekst, nie pytam bezustannie, czy skończę, odpowiadając tak lub nie w sposób jednoznaczny, jak to się zwykło czynić we Francji w określonych epokach historycznych, przeważnie w niedzielę”[701].

701 Jacques Derrida, Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą, przeł. Adam Dziadek, Kwartalnik Literacki „FA-art”, Bytom 1977, s. 51.

Podróż, w jaką zabierają nas teksty Tillion, Fanona, Bourdieu i Derridy, prowadzi do radykalnej rewizji form wiedzy i tożsamości autoryzowanych zarówno przez kolonializm historyczny, jak i jego współczesne kontynuacje. Formułowane przez nich wnioski, a jeszcze częściej pytania, tworzą podstawy do zmierzających w podobnym kierunku diagnoz stawianych w obrębie studiów postkolonialnych[702], zarazem pogłębiając je i pozbawiając jednoznaczności. Wielkie przedsięwzięcia intelektualne, z jakimi mamy tu do czynienia, nie układają się w całość wolną od kontrowersji i sprzeczności. Autorzy omawianych przeze mnie dzieł nie we wszystkim się ze sobą zgadzają, a ich wzajemne relacje intelektualne przyjmują niejednokrotnie postać krytyki.

702 Por. Gyan Prakash, Postcolonial Criticism and Indian Historiography, „Social Text” 1992, nr 31/32, s. 8.

Niezależnie od tego, co można obecnie powiedzieć o sile, w tym sile ekonomicznej, ośrodków naukowych nadających ton współczesnej humanistyce, a także od tego, w jaki sposób administruje się nauką w miejscach od owych ośrodków wielorako, tzn. nie tylko geograficznie, oddalonych, dzisiejsze nauki o kulturze są w znacznym stopniu zdecentralizowane. Doświadczenia historyczne ludów, które z perspektywy europejskich teorii modernizacji pragnących uchodzić za uniwersalne (takich jak koncepcja sformułowana przez Maxa Webera)[703] wydawały się prowincjonalne, dostarczają ważnych punktów orientacyjnych nie tylko lokalnym, nacjonalizującym się historiografiom[704], ale także modelom teoretycznym i dyskursom emancypacyjnym o zasięgu globalnym. Narzędzia interpretacyjne studiów postkolonialnych i postzależnościowych, stosowane z powodzeniem do odnowienia sposobu opowiadania o polskiej historii[705], nie pochodzą bezpośrednio z Palestyny, Indii ani Algierii, trudno jednak sobie wyobrazić ich genezę poza właściwym im kontekstem społecznym i politycznym. Zarazem – wbrew głosom apelującym o uwzględnienie w edukacji humanistycznej teorii pochodzących z „globalnego Południa”[706] – zwykle bardzo trudno jest jednoznacznie rozstrzygnąć, czy w danym konkretnym przypadku mamy do czynienia z teorią „północną” czy „południową”, ewentualnie „zachodnią” czy „wschodnią”. W istocie te kwalifikacje niewiele odsłaniają, prowadząc niejednokrotnie do uproszczonych wniosków; najciekawsze i najbardziej wartościowe są te formy myślenia, które wymykają się tym binarnym opozycjom, a jednocześnie je problematyzują jako pozbawione politycznej niewinności.

703 Por. Arjun Appadurai, The Future as Cultural Fact. Essays on the Global Condition, Verso, London–New York 2013, s. 228.

704 O nacjonalizacji wiedzy por. Peter Burke, Społeczna historia wiedzy, przeł. Anna Kunicka, Aletheia, Warszawa 2016, s. 489-496.

705 Por. Jan Sowa, Fantomowe ciało króla: peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Universitas, Kraków 2011, s. 431–493.

706 Por. Raewyn Connell, Teoria z globalnego Południa. W stronę ogólnoświatowej nauki o społeczeństwie, przeł. Paweł Tomanek, Nomos, Kraków 2018.

Bohaterów tej książki do Algierii zaprowadziły różne drogi. Nie oznacza to jednak, że którąkolwiek z tych osób można jednoznacznie umieścić po jednej albo drugiej stronie umownej granicy oddzielającej „Wschód” od „Zachodu” czy „Północ” od „Południa”. Najprościej byłoby stwierdzić, że same pojęcia te, oparte na wyobrażonej geografii, są puste, lecz dzieła Tillion, Fanona, Bourdieu i Derridy – w różny sposób – zawsze są zarazem „tu” i „tam”, zacierając tę granicę i równocześnie się do niej odnosząc. Zbliżeniom i dystansowi między zmieniającymi się punktami widzenia towarzyszy świadomość istnienia „gdzie indziej”, bez którego te współistniejące i wzajemnie wymienne kategorie nie byłyby tym, czym są.

Tillion wykorzystuje swoje doświadczenie etnografki prowadzącej badania terenowe wśród ludu Chaouia do zrozumienia logiki leżącej u podstaw funkcjonowania niemieckich obozów koncentracyjnych, a następnie do próby powstrzymania rozlewu krwi podczas wojny o niepodległość Algierii. Stopniowe dojrzewanie krytycznej postawy tej badaczki wobec kolonializmu i konsekwentne obnażanie przez nią upodrzędnionej roli kobiet w patriarchalnych społeczeństwach „śródziemnomorskich” sprawiają, że autorka Le harem et les cousins nie tylko coraz bardziej oddala się od politycznych i światopoglądowych fundamentów etnografii, która ją ukształtowała i którą w znacznej mierze współtworzyła, ale także zyskuje status podmiotu nietożsamego ze sobą, tzn. takiego, który zabiera głos spomiędzy esencjalistycznie pojętych tożsamości, zdolnego odnosić się do własnej genezy i warunków umożliwiających jego powstanie.

Wykształcony w klasycznej filozofii społecznej Fanon, skonfrontowany z doświadczeniem rasizmu i realiami polityki kolonialnej, buduje program wyzwolenia społecznego i psychicznego zarówno narodu, jak i poszczególnych jednostek, korzystając z myśli Hegla i Marksa w podobny sposób, jak robiło to wielu współczesnych autorowi paryskich intelektualistów o lewicowych przekonaniach, co nie przeszkadza mu odkrywać związku tej tradycji filozoficznej z perspektywą białego kolonizatora. Interpretowany przez Fanona marksizm ma szansę pozostać językiem antykolonialnej emancypacji pod warunkiem prowadzącej do heterodoksji utraty tożsamości, jak również uzupełnienia go o wnioski płynące z doświadczenia bycia skolonizowanym oraz zdefiniowanym jako rasowo i kulturowo obcy. Zaskakująco aktualne spostrzeżenia Fanona na temat statusu kobiet w społeczeństwie skolonizowanym dowodzą tego, że podporządkowanie i emancypacja nie mają przypisanych sobie na stałe niezmiennych symboli czy kostiumów – ten sam przedmiot czy gest może być znakiem pewnego statusu społeczno-politycznego albo jego przeciwieństwa, jednego albo drugiego, a nawet jednego i drugiego zarazem.

Twórczość Bourdieu można rozumieć jako rozpiętą między dwoma przeciwległymi brzegami Morza Śródziemnego. Z jednej strony występuje on jako ukształtowany przez elitarny francuski system edukacyjny intelektualista wyposażony w narzędzia zachodnioeuropejskiej filozofii społecznej, za pomocą których stara się opisać kulturę ludową Kabylów, tworząc przy tym ambitny model teoretyczny i biorąc czynny udział w dyskusji o zaletach i wadach strukturalizmu, dla której w istocie Kabylowie stanowią pretekst, z drugiej zaś poddaje krytycznej analizie francuskie instytucje kultury artystycznej oraz reprodukujący nierówności społeczne system szkolny. W obu przypadkach występuje jako obcy – wśród Kabylów jest francuskim intelektualistą o lewicowych poglądach, któremu bliższe są idee egalitaryzmu społecznego niż założenia relatywizmu kulturowego, we Francji z kolei przywdziewa kostium przybysza z zewnątrz, kogoś podobnego do Usbeka lub Riki, uczonych Persów, oczami których Monteskiusz ukazywał współczesny sobie Paryż ze wszystkimi jego przywarami. Same prace Bourdieu dotyczące Algierii również nie tworzą jednolitego korpusu, co zresztą było przyczyną formułowania pod jego adresem zarzutów opartych na wybiórczej lekturze. Decydują o tym nie tylko wielorakość dyscyplin naukowych i związanych z nimi narzędzi, jakimi posługuje się Bourdieu (w niektórych pracach mamy do czynienia z perspektywą etnograficzną, w innych z ujęciem socjologicznym, które nie stroni od analiz statystycznych), ale także różnice celów badawczych. W Szkicu teorii praktyki Bourdieu pokazuje obraz kultury tradycyjnej Kabylów, który pomimo oryginalnej koncepcji teoretycznej autora zasadniczo wpisuje się w nurt klasycznej etnografii skupiającej uwagę na społeczeństwach przednowoczesnych; w innych tekstach powstałych pod bezpośrednim wpływem pobytu w Algierii autor pisze o destrukcyjnym oddziaływaniu kolonizacji i kapitalizmu nie tylko na gospodarki, ale też na struktury społeczne i systemy wartości ludów podbitych.

Podkreślający swój hybrydowy status kulturowy Derrida, którego twórczość warto uwolnić od narzuconego przez literaturoznawstwo piętna tekstocentryzmu, wiele uwagi poświęca pogranicznemu charakterowi uprawianej przez siebie filozofii, z nietożsamości czyniąc jeden z jej głównych tematów i znaków rozpoznawczych. Mimo konsekwentnego demonstrowania niejawnych założeń i wewnętrznych sprzeczności białej mitologii daleki jest od bezkrytycznej afirmacji mniejszościowych identyfikacji społecznych, charakterystycznej dla wielu nurtów studiów postkolonialnych[707]. Jego zdaniem narcyzm różnicy może dostarczać użytecznych w walce politycznej środków retorycznych, co nie zmienia faktu, że fundujący go „popęd” tożsamości[708] bardziej zamyka, niż otwiera. Derrida pisze o tym, że „własnością kultury jest nie być tożsamą ze sobą. Nie tyle nie mieć tożsamości, ile nie móc się zidentyfikować, powiedzieć «ja» lub «my», nie móc przybrać formy podmiotu inaczej niż w postaci nie-tożsamości ze sobą lub – jeśli wolicie – różnicy w relacji ze sobą”[709].

707 Por. Jacques Pouchepadass, Le projet critique des postcolonial studies entre hier et demain, w: La situation postcoloniale, red. Marie-Claude Smouts, Presses de Sciences Po, Paris 2007, s. 176.

708 Krytycznie o pojęciu tożsamości i jego karierze we współczesnej humanistyce pisał m.in. Jerzy Szacki. Por. J. Szacki, O tożsamości (zwłaszcza narodowej), „Kultura i Społeczeństwo” 2004, nr 3.

709 J. Derrida, Inny kurs, przeł. Tomasz Załuski, PWN, Warszawa 2017, s. 16.

Autorów, za którymi staram się podążać, nie traktuję jako rzeczników jakiejś nadrzędnej prawdy, jaką miałbym do przekazania ponad i poza ich dziełami; prześledzenie niepozbawionych poboczy i niekoniecznie prostych dróg każdej z tych osób pozwala lepiej zrozumieć, że dekolonizacja Algierii była nie tylko bezpośrednią przyczyną krystalizacji podstawowych pojęć właściwych dyskursom emancypacyjnym drugiej połowy XX i pierwszych dekad XXI wieku, ale też swoistym laboratorium społecznym, gdzie testowane były ukształtowane jeszcze w poprzednim stuleciu koncepcje klasycznej filozofii społecznej. Bezpośrednio związana z upadkiem systemu kolonialnego konstatacja końca wielkich narracji, a jeszcze bardziej ukazanie zachodniej racjonalności z jej roszczeniami do bycia modelem normatywnym i kryterium wartościowania wszelkich form myślenia doprowadziły do przewartościowania podstaw myśli krytycznej[710]. Przykładowo wyniesione z lektury Marksowskich i marksistowskich pism przekonanie o tym, że źródłem każdego konfliktu społecznego ostatecznie jest walka klas, a przynajmniej nierówności ekonomiczne, nie wytrzymało konfrontacji z procesami i wydarzeniami, które w Algierii przebiegały w sposób wyjątkowo dramatyczny. Przekonanie to wraz z towarzyszącą mu aksjologią sprawiło, że wielu ze wszech miar wybitnych intelektualistów nie było w stanie odpowiednio docenić wagi czynników pozaekonomicznych (etnicznych, religijnych) w formowaniu się i umacnianiu sprzeciwu wobec kolonialnej, neokolonialnej czy postkolonialnej dominacji, która w istotny sposób ukształtowała i – jak można sądzić – wciąż kształtuje znany nam dotychczas świat.

710 Por. J. Pouchepadass, Le projet critique…, dz. cyt., s. 178.

Odczytanie dzieł Tillion, Fanona, Bourdieu i Derridy w kontekście dekolonizacji Algierii nie tylko „odpomina” polityczny rodowód języków współczesnej humanistyki, przywracając im, jak powiedziałby Marks, „rzeczywistość i moc”[711], ale też mówi coś istotnego o niej samej – po to, aby współczesna humanistyka była w stanie nazywać rzeczywistości, w których żyjemy, powinniśmy pamiętać o jej źródłach w doświadczeniu społecznym: „Nie ma skuteczniejszego antidotum na zapomnienie o genezie, leżące u podstaw wszelkich form iluzji transcendentalnej, niż rekonstrukcja historii zapomnianej lub wypartej, utrwalającej się w tych z pozoru ahistorycznych formach myślowych, które strukturują nasze postrzeganie świata i nas samych”[712]. Od humanistyki zwykliśmy jednak oczekiwać czegoś więcej niż nazywania – spodziewamy się po niej antycypacji i obietnic. Otwarcie na zmianę, jej możliwość wiąże się z założeniem nietożsamości w czasie. Jak pisze Derrida: „Sobość, autos prawomocnego i uprawomocniającego samostanowienia, jest czymś, co dopiero ma nadejść, nie jako przyszła rzeczywistość, lecz jako coś, co zawsze zachowa istotową strukturę obietnicy i co tylko tak może się urzeczywistnić, jako coś, co ma nadejść”[713]. Z tego punktu widzenia skierowana w przyszłość myśl krytyczna powinna być poprzedzona ponownym namysłem nad podmiotowością – taką jednak, która nie w pełni panuje nad sobą i nie jest sama ze sobą tożsama, ponieważ jest podzielona, zwielokrotniona, niepewna i samą siebie projektuje w przyszłości jako co najwyżej możliwość, która może się zrealizować, ale nie musi.

711 Karol Marks, Tezy o Feuerbachu, przeł. Salomon Filmus, w: K. Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. III, Książka i Wiedza, Warszawa 1975, s. 5.

712 Pierre Bourdieu, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł. Andrzej Zawadzki, Universitas, Kraków 2001, s. 509.

713 J. Derrida, Du droit à la philosophie, Galilée, Paris 1990, s. 41.

Bibliografia

Abu Bakr Naji, The Management of Savagery: The Most Critical Stage Through Which the Umma Will Pass, przeł. McCants William, Harvard University, 2006 [na prawach maszynopisu].

Ahmed Leila, Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, New Haven 1993.

al Faruqi Maysam J., Umma: the Orientalists and the Qur’anic Concept of Identity, „Journal of Islamic Studies” 2005, t. XVI, nr 1.

Algérie: vers le cinquentenaire de l’indépendance, red. Naaman Kessous, Christine Margerrison, Andy Stafford, Guy Dugas, l’Harmattan, Paris 2009.

Alleg Henri, Tortury, przeł. Kott Jan, Książka i Wiedza, Warszawa 1958.

Alloula Malek, The Colonial Harem, przeł. Myrna Godzich, Wlad Godzich, University of Minnesota Press, Minneapolis 1986.

Altermodern, red. Nicolas Bourriaud, Tate Publishing, London 2009.

Amin Qasim, The Liberation of Women & The New Woman: Two Documents in the History of Egyptian Feminism, przeł. Samiha Sidhom Peterson, American University in Cairo, Cairo 2000.

Amrouche Fadhma Aïth Mansour, Dzieje mojego życia, przeł. Maria Kindler, wstęp: Elżbieta Rekłajtis, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1971.

Amrouche Jean, Chants berbères de Kabylie, Monomotapa, Maxula-Radès 1939.

Amselle Jean-Loup, L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, Stock, Paris 2008.

Amselle Jean-Loup, Le retournement du monde. Ou les enjeux d’une deconstruction de l’Occident, „Lignes” 2004, nr 3 (15).

Appadurai Arjun, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005.

Arendt Hannah, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Daniel Grinberg, Mariola Szawiel, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.

Arendt Hannah, O przemocy; Nieposłuszeństwo obywatelskie, przeł. Anna Łagocka, Wojciech Madej, Aletheia, Warszawa 1998.

Arendt Hannah, Polityka jako obietnica, oprac. i wstęp: Jerome Kohn, przeł. Wojciech Madej, Mieczysław Godyń, posłowie: Piotr Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2005.

Arnaud Georges, Vergès Jacques, Pour Djamila Bouhired, Éditions de Minuit, Paris 1957.

Aron Raymond, L’Algérie et la République, Plon, Paris 1958.

Ayoun Richard, Les Juifs d’Algérie dans la tourmente antisémite du XXe siècle, „Revue Européenne des Études Hébraïques” 1996, nr 1.

Bachmann-Medick Doris, Cultural Turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012.

Back Les, Portrayal and Betrayal: Bourdieu, Photography and Sociological Life, „Sociological Review” 2009, t. LVII, nr 3.

Badie Bertrand, L’État importé. Essai sur l’occidentalisation de l’ordre politique, Éditions Fayard, Paris 1992.

Balandier Georges, La situation coloniale: approche théorique, „Cahiers Internationaux de Sociologie” 1951, t. XI.

Balibar Étienne, Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie, przeł. Andrzej Staroń, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007.

Banasiak Bogdan, Filozofia „końca historii”: dekonstrukcja Jacquesa Derridy, Spacja, Warszawa 1997.

Baudrillard Jean, Zapomnieć Foucaulta, przeł. Kajetan Maria Jaksender, Wydawnictwo Libron, Kraków 2015.

Beaugé Florence, Torturée par l’armée française en Algérie, « Lila » recherche l›homme qui l›a sauvée, „Le Monde”, 20 czerwca 2000 r.

Beauvoir Simone de, Pour Djamila Boupacha, „Le Monde”, 3 czerwca 1960 r.

Benhabib Seyla, Prawa Innych. Przybysze, rezydenci i obywatele, przeł. Michał Filipczuk, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015.

Benjamin Walter, Konstelacje. Wybór tekstów, przeł. Adam Lipszyc, Anna Wołkowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012.

Bennington Geoffrey, Derrida Jacques, Jacques Derrida, przeł. Valeria Szydłowska-Hmissi, Genesis, Warszawa 2009.

Berque Jacques, Structures sociales du Haut Atlas, Presses Universitaires de France, Paris 1955.

Bhabha Homi, Foreword: Remembering Fanon. Self, Psyche and the Colonial Condition, w: Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, przeł. Charles Lam Markmann, Pluto Press, London 1986.

Bhabha Homi, Miejsca kultury, przeł. Tomasz Dobrogoszcz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.

Bielecki Robert, Polacy w Legii Cudzoziemskiej 1831–1879, PWN, Warszawa–Łódź 1992.

Bielik-Robson Agata, Granice wspólnoty albo gra z cieniem: brak, sekret i duch przyjaźni w antropologii Plessnera i Derridy, „Ruch Filozoficzny” 2017, nr 3.

Bielik-Robson Agata, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2008.

Blanchot Maurice, L’Amitié, Gallimard, Paris 1971.

Bloom Harold, de Man Paul, Derrida Jacques, Hartman Geoffrey H., Miller Joseph Hillis, Deconstruction and Criticism, Routledge, Kegan Paul, London–Henley 1979.

Bobako Monika, Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej, Universitas, Kraków 2017.

Boëtsch Gilles, Ferrié Jean-Noël, Contre Alloula, le harem colonial revisité, w: L’image dans le monde arabe, red. Gilbert Beaugé, Jean-François Clément, CNRS Éditions, Paris 1995.

Bosworth William, Algeria’s Independence and Interdependence, „Review of Politics” 1962, t. XXIV, nr 3.

Boudon Raymond, Efekt odwrócenia. Niezamierzone skutki działań społecznych, przeł. Agnieszka Karpowicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008.

Bourdieu: Critical Perspectives, red. Craig Calhoun, Edward LiPuma, Moishe Postone, Polity Press, Cambridge 1993.

Bourdieu in Algeria. Colonial Politics, Ethnographic Practices, Theoretical Developments, red. Jane E. Goodman, Paul A.Silverstein, University of Nebrasca Press, Lincoln–London 2009.

Bourdieu Pierre, Ce que parler veut dire: l’économie des échanges linguistiques, Fayard, Paris 1982.

Bourdieu Pierre, Célibat et condition paysanne, „Études Rurales” 1962, nr 5/6.

Bourdieu Pierre, Choses dites, Éditions de Minuit, Paris 1987.

Bourdieu Pierre, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. Piotr Biłos, Scholar, Warszawa 2005.

Bourdieu Pierre, Esquisse pour une auto-analyse, Éditions Raisons d’Agir, Paris 2004.

Bourdieu Pierre, Esquisses algériennes, oprac. Tassadit Yacine, Éditions du Seuil, Paris 2008.

Bourdieu Pierre, Images d’Algérie. Une affinité élective, oprac. Franz Schultheis, Christine Frisinghelli, Actes Sud, Sindbad, Camera Austria, Paris 2003.

Bourdieu Pierre, L’identité et la représentation. Éléments pour une réflexion critique sur l’idée de region, „Actes de la Recherche en Sciences So-

ciales” 1980, t. XXXV.

Bourdieu Pierre, Le bal des célibataires. Crise de la societé paysanne en Béarn, Seuil, Paris 2002.

Bourdieu Pierre, Medytacje pascaliańskie, przeł. Krzysztof Wakar, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006.

Bourdieu Pierre, Męska dominacja, przeł. Lucyna Kopciewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2004.

Bourdieu Pierre, Posłowie, w: Paul Rabinow, Refleksje na temat badań terenowych w Maroku, przeł. Karolina Dudek, Sławomir Sikora, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2010.

Bourdieu Pierre, Questions de sociologie, Éditions de Minuit, Paris 1984.

Bourdieu Pierre, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł. Andrzej Zawadzki, Universitas, Kraków 2001.

Bourdieu Pierre, Rozum praktyczny. O teorii działania, przeł. Joanna Stryjczyk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.

Bourdieu Pierre, Sociologie de l’Algérie, Presses Universitaires de France, Paris 2012.

Bourdieu Pierre, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. Wiesław Kroker, wstęp: Ewa Klekot, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2007.

Bourdieu Pierre, Zmysł praktyczny, przeł. Maciej Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.

Bourdieu Pierre, Bourdieu Marie-Claire, Le paysan et la photographie, „Revue Française de Sociologie” 1965, t. VI, nr 2.

Bourdieu Pierre, Darbel Alain, Rivet Jean-Paul, Seibel Claude, Travail et travailleurs en Algérie, Mouton, Paris–La Haye 1963.

Bourdieu Pierre, Darbel Alain, Schnapper Dominique, L’amour de l’art: les musées d’art européens et leur public, wyd. 2 rozszerzone, Éditions de Minuit, Paris 1992.

Bourdieu Pierre, Mammeri Mouloud, Du bon usage de l’ethnologie, „Actes de la Recherche en Sciences Sociales” 2003, t. CL.

Bourdieu Pierre, Passeron Jean-Claude, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, przeł. Elżbieta Neyman, wstęp: Antonina Kłoskowska, PWN, Warszawa 2006.

Bourdieu Pierre, Sayad Abdelmalek, Le déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Éditions de Minuit, Paris 1964.

Bourdieu Pierre, Wacquant Loïc J.D., The Organic Ethnologist of Algerian Migration, „Ethnography” 2000, t. I, nr 2.

Bourdieu Pierre, Wacquant Loïc J.D., Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. Anna Sawisz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001.

Bousquet Georges-Henri, L’islam maghrébin, La Maison des Livres, Alger 1950.

Branche Raphaëlle, Sexual Violence in the Algerian War, w: Brutality and Desire: War and Sexuality in Europe’s Twentieth Century, red. Dagmar Herzog, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2008.

Bromberger Christian, Todorov Tzvetan, Germaine Tillion. Une ethnologue dans le siècle, Actes Sud, Arles 2002.

Bucholc Marta, Piąty wymiar. Kulturowa socjologia wiedzy Norberta Eliasa, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2016.

Bucholc Marta, Warszawska szkoła historyków idei – o potrzebie porządku w myśleniu o historii myśli, „Stan Rzeczy” 2012, nr 2 (1).

Bucholc Marta, Złożoność nie do udźwignięcia: utopie jedności, utopie różnicy, „Studia Socjologiczne” 2013, nr 4 (211).

Buck-Morss Susan, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. Katarzyna Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

Buisine Alain, L’Orient voilé, Zulma, Cadeilhan 1993.

Burzyńska Anna, Dekonstrukcja, polityka, performatyka, Universitas, Kraków 2013.

Cebula Michał, Analiza klasowa na rozdrożu? W stronę kulturowej koncepcji klas P. Bourdieu, „Studia Socjologiczne” 2017, nr 3.

Centlivres Pierre, À seconde vue. Thèmes en anthropologie, Infolio, Mayenne 2009.

Chappey Jean-Luc, La Société des Observateurs de l’homme (1799–1804). Des anthropologues au temps de Bonaparte, Société des Études Robespierristes, Paris 2002.

Chérif Mustapha, L’Islam et l’Occident. Rencontre avec Jacques Derrida, Odile Jacob, Paris 2006.

Chymkowski Roman, Arabskie Przebudzenie, modernizacja i postkolonializm, „Kultura Współczesna” 2014, nr 1.

Chymkowski Roman, O pionierkach antropologicznych badań Algierii, „Przegląd Humanistyczny” 2014, nr 5.

Chymkowski Roman, Odsłanianie „kobiety Wschodu”. Szkic o społecznej historii spojrzenia, w: Sploty kultury, red. Nicole Dołowy-Rybińska, Anna Gronowska, Agnieszka Karpowicz, Igor Piotrowski, Paweł Rodak, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.

Chymkowski Roman, Zwierzęta i antropologia kultury, „Przegląd Humanistyczny” 2014, nr 1.

Clavaron Yves, Petite introduction aux postcolonial studies, Éditions Kimé, Paris 2015.

Clifford James, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia literatura i sztuka, przeł. Ewa Dżurak, Joanna Iracka, Ewa Klekot, Maciej Krupa, Sławomir Sikora, Monika Sznajderman, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

Cohen Marcel, Le parler arabe des juifs d’Alger, H. Champion, Paris 1912.

Conklin Alice L., Civil Society, Science, and Empire in Late Republican France: The Foundation of Paris’s Museum of Man, „Osiris” 2002, t. XVII.

Connell Raewyn, Teoria z globalnego Południa. W stronę ogólnoświatowej nauki o społeczeństwie, przeł. Paweł Tomanek, Nomos, Kraków 2018.

Connelly Matthew, Taking Off the Cold War Lens: Visions of North-South Conflict during the Algerian War for Independence, „American Historical Review” 2000, nr 3 (105).

Cooper Frederick, Citizenship Between Empire and Nation: Remaking France and French Africa, 1945–1960, Princeton University Press, Princeton 2014.

Courtine Jean-François, Un sombre problème de traduction, „Revue de Métaphysique et de Morale” 2007, nr 1 (53).

Cusset François, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, La Découverte, Paris 2003.

de Man Paul, Les Juifs dans la littérature actuelle, „Le Soir”, 4 marca 1941 r.

Demaison André, Guide officiel de l’Exposition Coloniale de Paris, Mayeux, Paris 1931.

Derrida à Alger. Un regard sur le monde, red. Mustapha Chérif, Actes Sud, Barzakh, Arles–Alger 2008.

Derrida Jacques, Darować śmierć. Komu darować (Wiedzieć, by nie wiedzieć), przeł. Katarzyna Liszka, Michalina Pawlikowska, w: Czytanie Derridy, red. Bartosz Małczyński, Rafał Włodarczyk, Uniwersytet Wrocławski, Wrocław 2005.

Derrida Jacques, Demeure. Maurice Blanchot, Galilée, Paris 1998.

Derrida Jacques, Donner la mort, Galilée, Paris 1999.

Derrida Jacques, Doręczyciel prawdy, przeł. Andrzej Wajs, w: Główne problemy współczesnej fenomenologii, red. Jacek Migasiński, Marek Pokropski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2017.

Derrida Jacques, Glas, Galilée, Paris 1974.

Derrida Jacques, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997.

Derrida Jacques, Gorączka archiwum. Impresja freudowska, przeł. Jakub Momro, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2016.

Derrida Jacques, Historia kłamstwa. Prolegomena. Wykład warszawski, przeł. Valeria Hmissi, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2005.

Derrida Jacques, Inny kurs, przeł. Tomasz Załuski, PWN, Warszawa 2017.

Derrida Jacques, Je suis en guerre contre moi-meême, rozmawiał Jean Birnbaum, „Le Monde”, 18 sierpnia 2004 r.

Derrida Jacques, Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna, przeł. Andrzej Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12.

Derrida Jacques, Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek!, przeł. Andrzej Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12.

Derrida Jacques, L’animal que donc je suis, Galilée, Paris 2006.

Derrida Jacques, La carte postale de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Paris 1980.

Derrida Jacques, La force de loi. Le “Fondement mystique de l’autorité”, Galilée, Paris 1994.

Derrida Jacques, List do jednego z japońskich przyjaciół, przeł. Jakub M.Godzimirski, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1994, nr 1–2.

Derrida Jacques, Marginesy filozofii, przeł. Adam Dziadek, Janusz Margański, Paweł Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002.

Derrida Jacques, O apokalipsie, przeł. Iwona Boruszkowska, Krzysztof Wojtasik, oprac. Jolanta Szafrańska, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2018.

Derrida Jacques, O duchu, przeł. Barbara Brzezicka, PWN, Warszawa 2015.

Derrida Jacques, O gramatologii, przeł. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

Derrida Jacques, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. Bogdan Banasiak, Officyna, Łódź 2012.

Derrida Jacques, Pismo filozofii, przeł. i oprac. Bogdan Banasiak, Inter Esse, Kraków 1993.

Derrida Jacques, Pismo i różnica, przeł. Krzysztof Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004.

Derrida Jacques, Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą, przeł. Adam Dziadek, Kwartalnik Literacki „FA-art”, Bytom 1997.

Derrida Jacques, Prawda w malarstwie, przeł. Małgorzata Kwietniewska, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2003.

Derrida Jacques, Psyché. Inventions de l’autre, Galilée, Paris 1987.

Derrida Jacques, Psyché. Odkrywanie innego, przeł. Michał Paweł Markowski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, wybór, oprac. i wstęp: Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997.

Derrida Jacques, Qu’est-ce que la décostruction? Entretien inédit, oprac. Roger-Pol Droit, „Le Monde”, 12 października 2004 r..

Derrida Jacques, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. Monika Adamczyk, „Pamiętnik Literacki” 1986, t. LXXVII.

Derrida Jacques, Szibbolet dla Paula Celana, przeł. Adam Dziadek, Kwartalnik Literacki „FA-art”, Bytom 2000.

Derrida Jacques, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. Kajetan Maria Jaksender, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2015.

Derrida Jacques, Widma Marksa. Stan długu, praca i nowa Międzynarodówka, przeł.

Derrida Jacques, Dufourmantelle Anne, De l’hospitalité: Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre, Calmann-Lévy, Paris 1997.

Derrida Jacques, Roudinesco Élisabeth, Z czego jutro… Dialog, przeł. Waleria Szydłowska, Scholar, Warszawa 2016.

Descombes Vincent, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Spacja, Warszawa 1996.

Dębska Katarzyna, Perspektywa teorii Pierre’a Bourdieu w polskich badaniach socjologicznych, „Studia Socjologiczno-Polityczne” 2016, nr 1–2.

Dialogue sur la poésie orale en Kabylie. Entretien avec Mouloud Mammeri, rozmawiał Pierre Bourdieu, „Actes de la Recherche en Sciences Sociales” 1978, t. XXIII.

Digard Jean-Pierre, Perspectives anthropologiques sur l’islam, „Revue Française de Sociologie” 1978, nr 4.

Diouf Mamadou, Introduction. Entre l’Afrique et l’Inde: sur les questions colonials et nationales. Écritures de l’histoire et recherches historiques, w: L’historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, red. Mamadou Diouf, przeł. Ousmane Kane, Éditions Karthala, Sephis, Paris–Amsterdam 1999.

Durkheim Émile, O podziale pracy społecznej, przeł. Krzysztof Wakar, oprac. Elżbieta Tarkowska, PWN, Warszawa 1999.

Dzimira Sylvain, Marcel Mauss, savant et politique, La Découverte, Paris 2007.

Eagleton Terry, Koniec teorii, przeł. Bartosz Kuźniarz, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012.

Échanges et communications. Mélanges offerts à C. Lévi-Strauss à l’occasion de son 60e anniversaire, Mouton, Paris–La Haye 1970.

Emerit Marcel, L’Algérie à l’époque d’Abd El Kader, Éditions Bouchène, Larose 1951.

Esposito Roberto, Pojęcia polityczne: wspólnota, immunizacja, biopolityka, przeł. Katarzyna Burzyk, Mateusz Burzyk, Monika Surma-Gawłowska, Joanna Teresa Ligniewska-Dobrzańska, Magdalena Wrana, wstęp: Mateusz Burzyk, Universitas, Kraków 2015.

European Traditions in the Study of Religion in Africa, red. Ludwig Frieder, Afe Adogame, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2004.

Fanon Frantz, Algieria zrzuca zasłonę, przeł. Zygmunt Szymański, Iskry, Warszawa 1962.

Fanon Frantz, Czarna skóra, białe maski, przeł. Lena Magnone, w: Studia postkolonialne nad kulturą i cywilizacją polską, red. Krzysztof Stępnik, Dariusz Trześniowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2010.

Fanon Frantz, Œuvres, wstęp: Achille Mbembe, Magali Bessone, La Découverte, Paris 2011.

Fanon Frantz, Wyklęty lud ziemi, posłowie: Jean-Paul Sartre, przeł. Hanna Tygielska, wstęp: Elżbieta Rekłajtis, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985.

Farias Victor, Heidegger i narodowy socjalizm, przeł. Paweł Lisicki, Robert Marszałek, Aletheia, Warszawa 1997.

Faublée Frédérique, Thérèse Rivière, l’ethnologue oubliée du Musée de l’Homme, Librairie Éditions Tituli, Sceaux 2013.

Faublée Jacques, Les poussières du voyageur – Aurès, Madagascar et… Musée de l’Homme, w: Les orientalists sont des aventuriers. Guirlande offerte à Joseph Tubiana par ses élèves et ses amis, red. Alain Rouaud, Éditions Sépia, Saint-Maur 1999.

Feldman Hannah, Flash Forward: Pictures at War, w: Photography’s Orientalism: New Essays on Colonial Representation, red. Ali Behdad, Luke Gartlan, Getty Publications, Los Angeles 2013.

Feraoun Mouloud, Les Chemins qui montent, Seuil, Paris 1957.

Feraoun Mouloud, Les Poèmes de Si Mohand, Éditions de Minuit, Paris 1960.

Feraoun Mouloud, Syn biedaka, przeł. Jerzy Pański, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1972.

Feraoun Mouloud, Ziemia i krew, przeł. Stefan Kozicki, Iskry, Warszawa 1958.

Ferry Luc, Renaut Alain, La pensée 68. Essai sur l’antihumanism contemporain, Gallimard, Paris 1985.

Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, rozmawiała i oprac. Giovanna Borradori, przeł. Andrzej Karalus, Marcin Kilanowski, Bartosz Orlewski, red. Andrzej Szahaj, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.

Free Anthony, The Anthropology of Pierre Bourdieu: A Reconsideration, „Critique of Anthropology” 1996, t. XVI, nr 4.

Gandhi Leela, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, posłowie:Ewa Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008.

Gaudry Mathéa, La femme chaouïa de l’Aurès. Étude de sociologie berbère, Paul Geuthner, Paris 1929.

Gendzier Irene L., Frantz Fanon: A Critical Study, Pantheon Books, New York 1973.

Gennep Arnold van, Religions, mœurs et légendes, Mercure de France, Paris 1914.

Ghezali Salima, Spotkanie z Frantzem Fanonem, „Le Monde Diplomatique. Edycja Polska” 2012, nr 7.

Go Julian, Decolonizing Bourdieu: Colonial and Postcolonial Theory in Pierre Bourdieu’s Early Work, „Sociological Theory” 2013, t. XXXI, nr 1.

Godelier Maurice, La part idéelle du réel. Essai sur l’idéologique, „L’Homme” 1978, t. XVIII, nr 3–4.

Godlewski Grzegorz, Luneta i radar. Szkice z antropologicznej teorii kultury, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2016.

Godlewski Grzegorz, Poza nachylenie tekstowe, w stronę doświadczenia przedtekstowego. Wskazówki terapeutyczne, „Teksty Drugie” 2018, nr 1.

Goodman Jane E., Berber Culture on the World Stage. From Village to Video, Indiana University Press, Bloomington–Indianapolis 2005.

Gorgus Nina, Le magicien des vitrines. Le muséologue Georges Henri Rivière, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris 2003.

Grabowska Izabela, Migracje międzynarodowe i teoria Bourdieu, „Kultura i Społeczeństwo” 2015, nr 4.

Griaule Marcel, Bóg wody. Rozmowy z Ogotemmelim, przeł. Ewa Klekot, Arnold Lebeuf, wstęp: Mikołaj Olszewski, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2006.

Griaule Marcel, Les grands explorateurs, Presses Universitaires de France, Paris 1948.

Guemriche Salah, Alger la Blanche: biographies d’une ville, Perrin, Lonrai 2012.

Guerre d’Algérie et colonialisme. Textes des interventions et des messages prononcés au cours de meeting du 27 janvier 1956, Comité d’Action des Intellectuels contre la Poursuite de la Guerre en Afrique du Nord, Paris 1956.

Haddad Samir, Derrida and the Inheritance of Democracy, Indiana University Press, Bloomington–Indianapolis 2013.

Hanoteau Adolphe, Letourneux Aristide, La Kabylie et les coutumes kabyles, Imprimerie Nationale, Paris 1872–1873.

Hardt Michael, Negri Antonio, Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski, Adam Kołbaniuk, W.A.B., Warszawa 2005.

Heidegger Martin, Bycie i czas, przeł. i oprac. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1994.

Heidegger Martin, Koniec filozofii i zadanie myślenia, przeł. Krzysztof Michalski, w: Drogi współczesnej filozofii, wybór i wstęp: Marek Siemek, Czytelnik, Warszawa 1978.

Helm Sarah, Kobiety z Ravensbrück. Życie i śmierć w hitlerowskim obozie koncentracyjnym dla kobiet, przeł. Katarzyna Bażyńska-Chojnacka, Piotr Chojnacki, Prószyński i S-ka, Warszawa 2017.

Herzfeld Michael, Anthropology through the looking-glass. Critical ethnography in the margins of Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

Hountondji Paulin J., Jacques Derrida, l’Afrique, le colloque de Cotonou, „Critique” 2011, nr 8.

Hugo Victor, Les Orientales, t. I, oprac. Élizabeth Barineau, Librairie Marcel Didier, Paris 1968.

Ighilahriz Louisette, 20 juin 2000: Louisette Ighilahriz raconte comment elle a été sauvée de la torture par un inconnu pendant la guerre d’Algérie, oprac. Florence Beaugé, „Le Monde”, 28 lipca 2014 r.

Ighilahriz Louisette, Algérienne, oprac. Nivat Anne, Fayard, Paris 2001.

Images et colonies (1880–1962), red. Pascal Blanchard, Amelle Chatelier, Syros, Paris 1993.

Instructions sommaires pour les collecteurs d’objets ethnographiques, Musée d’Ethnographie et Mission Scientifique Dakar-Djibouti, Paris 1931.

Jacyno Małgorzata, Iluzje codzienności. O teorii socjologicznej Pierre’a Bourdieu, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1997.

Jacyno Małgorzata, Kontrkultura ubóstwa. Pierre’a Bourdieu koncepcja reprodukcji klas społecznych a problem reprodukcji otwartej, „Studia Socjologiczne” 1997, nr 3.

Jacyno Małgorzata, Kultury klasowe i „złoto nieklasyfikowalności”, w: Oprogramowanie rzeczywistości społecznej, red. Maciej Gdula, Lech M. Nijakowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

Jastrzębiec-Mosakowski Marek, Wielka parada (3). Francuski intelektualista wczoraj, dziś i jutro, „Przegląd Polityczny” 2001, nr 51.

Jay Martin, Pieśni doświadczenia. Nowoczesne amerykańskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat, przeł. Agnieszka Rejniak-Majewska, Universitas, Kraków 2008.

Jevakhoff Alexandre, Kemal Atatürk. Droga do nowoczesności, przeł. Katarzyna Pachniak, Wydawnictwo Akamickie Dialog, Warszawa 2004.

Kaddache Mahfoud, La vie politique à Alger de 1919 à 1939, Sned, Alger 1970.

Kant Immanuel, O wiecznym pokoju: zarys filozoficzny, przeł. Feliks Przybyłek, wstęp i oprac.: Karol Bal, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.

Kasznik-Christian Aleksandra, Algieria, Trio, Warszawa 2006.

Kennedy Dane, Dekolonizacja. Krótkie wprowadzenie, przeł. Jakub Jedliński, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2017.

Keun Odette, Dans l’Aurès inconnu. soleil, pierres et guelâas, Société Française d’Éditions Littérares et Techniques, Paris 1930.

Khatibi Abdelkébir, Jacques Derrida, en effet, ilustr. Valerio Adami, Al Manar, l’Haÿ-les-Roses 2007.

Khatibi Abdelkébir, La Mémoire tatouée: autobiographie d’un décolonisé, Denoël, Paris 1982.

Kleinberg Ethan, Kojève and Fanon: the Desire for Recognition and the Fact of Blackness, w: French Civilization and Its Discontents: Nationalism, Colonialism, Race, red. Tyler Stovall, Georges Van Den Abbeele, Lexington Books, Lanham–Boulder–New York–Oxford 2003.

Kojève Alexandre, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Światosław Florian Nowicki, Aletheia, Warszawa 1999.

Kowalski Michał W., Antropolodzy na wojnie. O „brudnej” użyteczności nauk społecznych, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015.

Kubera Jacek, Francuzi, Algierczycy? Relacje między identyfikacjami Francuzów algierskiego pochodzenia, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2017.

Kuby Emma, „Our Actions Never Cease to Haunt Us”: Frantz Fanon, Jean-Paul Sartre, and the Violence of the Algerian War, „Historical Reflections/Réflexions Historiques” 2015, t. XLI, nr 3.

Kwietniewska Małgorzata, Jean-Luc Nancy. Dekonstrukcja wobec tradycji, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2013.

La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial, red. Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Sandrine Lemaire, Éditions La Découverte, Paris 2005.

La guerre après la guerre. Images et construction des imaginaires de guerre dans l’Europe du XXe siècle, red. Christian Delporte, Denis Maréchal, Caroline Moine, Isabelle Veyrat-Masson, Nouveau Monde, Paris 2010.

La Guerre d’Algérie, 1954–2004: la fin de l’amnésie, red. Benjamin Stora, Mohammed Harbi, Robert Laffont, Paris 2004.

La situation postcoloniale, red. Marie-Claude Smouts, Presses de Sciences Po, Paris 2007.

Lacoste Yves, Nouschi André, Prenant André, L’Algérie: passé et présent. Le cadre et les étapes de la constitution de l’Algérie actuelle, Éditions Sociales, Paris 1960.

Lacoste-Dujardin Camille, Une ethnologue à Ravensbrück ou l’apport de la méthode dans le premier Ravensbrück de Germaine Tillion (1946), „Histoire@Politique. Politique, Culture, Société” 2008, nr 5.

Lacouture Jean, Le témoignage est un combat. Une biographie de Germaine Tillion, Seuil, Paris 2000.

Laremont Ricardo René, Islam and the Politics of Resistance in Algeria, 1783–1992, Africa World Press, Trenton–Asmara 2000.

Lazreg Marnia, Feminism and Difference: The Perils of Writing as a Woman on Women in Algeria, „Feminist Studies” 1988, t. XIV, nr 1.

Lazreg Marnia, Gender and Politics in Algeria: Unraveling the Religious Paradigm, „Signs” 1990, t. XV, nr 4.

Le Cour Grandmaison Olivier, Coloniser, exterminer: sur la guerre et l’État colonial, Fayard, Paris 2005.

Le livre d’or du centenaire de l’Algérie française 1830–1930. L’Algérie – son histoire. L’œuvre française d’un siècle. Les manifestations du mentenaire, Alger 1930.

Le siècle de Germaine Tillion, red. Tzvetan Todorov, Seuil, Paris 2007.

Le Sueur James D., Uncivil War. Intellectuals and Identity Politics during the Decolonization of Algeria, wstęp: Pierre Bourdieu, University of Nebraska Press, Lincoln–London 2005.

Lechte John, Panorama współczesnej myśli humanistycznej. Od strukturalizmu do postmodernizmu, przeł. Tadeusz Baszniak, Książka i Wiedza, Warszawa 1999.

Leder Andrzej, Był kiedyś postmodernizm… Sześć esejów o schyłku XX stulecia, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2018.

Lefeuvre Daniel, Chère Algérie. La France et sa colonie 1930–1962, Flammarion, Paris 2005.

Lehman David, Signs of the Times: Deconstruction and the Fall of Paul de Man, Poseidon Press, New York 1991.

Leiris Michel, Journal 1922–1989, oprac. Jean Jamin, Gallimard, Paris 1992.

Leiris Michel, Zébrage, Gallimard, Paris 1992.

Les politiques de l’anthropologie. Discours et pratiques en France (1860–1940), red. Claude Blanckaert, L’Harmattan, Paris 2001.

Leśniak Andrzej, Topografie doświadczenia. Maurice Blanchot i Jacques Derrida, Aureus, Kraków 2003.

Lévi-Strauss Claude, Smutek tropików, przeł. Aniela Steinsberg, wstęp: Ludwik Stomma, posłowie: Jacek Kuroń, Andrzej Friszke, Opus, Łódź 1992.

Lévi-Strauss Claude, Totemizm dzisiaj, przeł. Aniela Steinsberg, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998.

Lévi-Strauss Claude, Z bliska i z oddali, przeł. Krzysztof Kocjan, Opus, Łódź 1994.

Lévy-Bruhl Lucien, L’Institut d’ethnologie de l’Universitéde Paris, „Revue d’Ethnographie et des Traditions Populaires” 1925, nr 23–24.

Lewis Bernard, From Babel to Dragomans. Interpreting the Middle East, Phoenix, London 2005.

Loomba Ania, Kolonializm/postkolonializm, przeł. Natalia Bloch, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011.

Lorenc Włodzimierz, Hegel i Derrida. Filozofia w wersji radykalnej, Instytut Filozofii UW, Warszawa 1994.

Loska Krzysztof, Postkolonialna Europa. Etnoobrazy współczesnego kina, Universitas, Kraków 2016.

Loti Pierre, Azyadea. Notatki i listy porucznika marynarki wojennej, przeł. Wiktor Szypiński, E. Wende i Spółka, Warszawa 1927.

Lyotard Jean-François, La guerre des Algériens. Écrits 1956–1963, oprac. i wstęp: Mohammed Ramdani, Galilée, Paris 1989.

Maalouf Amin, Zabójcze tożsamości, przeł. Halina Lisowska-Chechab, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002.

MacMaster Neil, Burning the Veil. The Algerian war and the ‘emancipation’ of Muslim women, 1954–62, Manchester University Press, Manchester–New York 2012.

Mafeje Archie, Science, Ideology and Development. Three Essays on Development Theory, The Scandinavian Institute of African Studies, Uppsala 1978.

Magnone Lena, Obecność myśli Jacques’a Lacana w dyskursie postkolonialnym. Frantz Fanon: przypadek „czarnego Lacana”, w: Studia postkolonialne nad kulturą i cywilizacją polską, red. Krzysztof Stępnik, Dariusz Trześniowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2010.

Mammeri Mouloud, Les isefra, poèmes de Si Mohand-ou-Mhand, F. Maspero, Paris 1969.

Markowski Michał Paweł, Dekonstrukcja, w: Anna Burzyńska, Michał Paweł Markowski, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Znak, Kraków 2007.

Markowski Michał Paweł, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Homini, Kraków 2003.

Markowski Michał Paweł, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, Universitas, Kraków 2013.

Marks Karol, Tezy o Feuerbachu, przeł. Salomon Filmus, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. III, Książka i Wiedza, Warszawa 1975.

Marzec Andrzej, „Différance” Derridy. Czy błąd daje się (wy)tłumaczyć?, „Przekładaniec” 2011, nr 24.

Masqueray Émile, La formation des cités chez les populations sédentaires du nord de l’Algérie, E. Leroux, Paris 1886.

Matuchniak-Krasuska Anna, Zarys socjologii sztuki Pierre’a Bourdieu, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010.

Maupassant Guy de, La Kabylie-Bougie, w: Guy de Maupassant, Œuvres Complètes, t. XIII, M. Gonon, Paris 1979.

Mauss Marcel, Ascétisme et monachisme I, „L’Année Sociologique” 1898, t. I.

Mauss Marcel, Écrits politiques, oprac. i wstęp: Marcel Fournier, Fayard, Paris 1997.

Mauss Marcel, La prière, Félix, Paris 1909.

Mauss Marcel, Les civilisations. Éléments et formes, w: Lucien Febvre, Émile Tonnelat, Marcel Mauss, Alfredo Niceforo, Louis Weber, Civilisations. Le mot et l’idée, La Rennaissance du Livre, Paris 1930.

Mauss Marcel, Magie malaise, „L’Année Sociologique” 1901, t. IV.

Mauss Marcel, Manuel d’ethnographie, Payot, Paris 1947.

Mauss Marcel, [Sémites et Africains au Maroc], „Anthropologie” 1930, nr 40.

Mauss Marcel, Socjologia i antropologia, wstęp: Claude Lévi-Strauss, przeł. Marcin Król, Krzysztof Pomian, Jerzy Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001.

Mauss Marcel, Systemès religieux des groupes secondaires. Les sectes, „L’Année Sociologique” 1905, t. VIII.

Mbembe Achille, Polityka wrogości. Nekropolityka, przeł. Katarzyna Bojarska, Urszula Kropiwiec, Karakter, Kraków 2018.

McCulloch Jock, Black Soul, White Artifact. Fanon’s Clinical Psychology and Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1983.

McLeod John, Beginning postcolonialism, Manchester University Press, Manchester–New York 2012.

Memel-Fotê Harris, Jalons pour une théorie de la rencontre des rationalités, „Diogène” 2003, nr 2 (202).

Memmi Albert, Portrait du colonisé, précédé du portrait du colonisateur, Buchet-Chastel-Corrêa, Paris 1957.

Memmi Albert, Poznajemy rasizm na własnej skórze, przeł. Maryna Ochab, „Literatura na Świecie” 1987, nr 7.

Messages to the World. The Statements of Osama bin Laden, oprac. i wstęp: Bruce Lawrence, przeł. James Howarth, Verso, London–New York 2005.

Michel Andrée, Sociologie de la famille et du mariage, Presses Universitaires de France, Paris 1986.

Mignolo Walter D., Coloniality: The Darker Side of Modernity, w: Modernologies: Contemporary Artists Researching Modernity and Modernism, red. Bartomeu Mari, Museu d’Art Contemporani de Barcelona, Barcelona 2009.

Miller Christopher L., Theories of Africans. Francophone Literature and Anthropology in Africa, University of Chicago Press, Chicago 1990.

Mitosek Zofia, Teorie badań literackich, PWN, Warszawa 1995.

Nasr Seyyed Hossein, Istota islamu. Trwałe wartości dla ludzkości, przeł. Katarzyna Pachniak, PAX, Warszawa 2010.

Nijakowski Lech M., Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym, Scholar, Warszawa 2006.

Nikt nie jest bez winy. Rozmowa z Jacquesem Derridą o filozofii w obliczu terroryzmu, rozmawiał Ulrich Raulff, przeł. Bartosz Małczyński, w: Czytanie Derridy, red. Bartosz Małczyński, Rafał Włodarczyk, Uniwersytet Wrocławski, Wrocław 2005.

Nora Pierre, Les Français d’Algérie, Christian Bourgeois, Mesnil-sur-l’Estrée 2012.

Nouschi André, Enquête sur le niveau de vie des populations rurales constantinoises de la conquête à 1919. Essai d’histoire économique et sociale, Presses Universitaires de France, Paris 1961.

Nouschi André, La naissance du nationalisme algérien, Éditions de Minuit, Paris 1962.

Official Descriptive and Illustrated Catalogue of the Great Exhibition of the works of Industry of All Nations, cz. IV: Colonies. Foreign States. Division I, Spicer Brothers, Wholesale Stationers, W. Clowes & Sons, London 1851.

Paulle Bowen, Heerikhuizen Bart van, Emirbayer Mustafa, Elias and Bourdieu, „Journal of Classical Sociology” 2012, t. XII.

Peltre Christine, Orientalism in Art, przeł. John Goodman, Abbeville Press Publishers, New York–London 1998.

Peltre Christine, Orientalisme, Éditions Terrail, Paris 2004.

Penser le postcolonial. Une introduction critique, red. Neil Lazarus, przeł. Marianne Groulez, Christophe Jaquet, Hélène Quiniou, Éditions Amsterdam, Paris 2006.

Pérez Amín, Socjologiczne życiorysy pewnego dzieła. Trajektorie, produkcje i recepcje Abdelmaleka Sayada (1960–2000), przeł. Anastazja Dwulit, „Studia Litteraria et Historica” 2017, t. VI.

Peyrefitte Alain, C’était de Gaulle, t. I, Fayard, Paris 1994.

Planche Jean-Louis, Sétif 1945: chronique d’un massacre annoncé, Perrin, Paris 2010.

Podgórecki Adam, Zdolności twórcze i uczeni, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 1996, nr 1 (127).

Podhorska-Rekłajtis Elżbieta, Być narodem. Problemy kultury współczesnej Algierii, PWN, Warszawa 1971.

Pomiankiewicz Łukasz, Podmiot wobec struktur społecznych. Jeana-Paula Sartre’a i Pierre’a Bourdieu konceptualizacja podmiotowości społecznej, „Studia Socjologiczne” 2013, nr 3.

Pommereau Alain de, Il était une fois l’ethnographie by Germaine Tillion, „Cahiers d’Études Africaines” 2002, t. XLII.

Pouchepadass Jacques, Que reste-t-il de Subaltern Studies?, „Critique Internationale” 2004, nr 3 (24).

Poulain Martine, Livres pilés, lectures surveillées: les bibliothèques françaises sous l’Occupation, Galimard, Paris 2008.

Powell Jason, Jacques Derrida: A Biography, Continuum, London–New York 2006.

Preshad Vijay, The Darker Nations. A People’s History of the Third World, New Press, New York–London 2008.

Quatre figures de la Résistance au Panthéon en 2015, „Libération”, 21 lutego 2014 r.

Rakoczy Marta, Pismo – szkolne praktyki wcielania, w: Szkoła/pismo, red. Tarzycjusz Buliński, Marta Rakoczy, Communicare. Almanach Antropologiczny, t. V, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015.

Reed-Danahay Deborah, The Kabyle and the French: Occidentalism in Bourdieu’s Theory of Practice, w: Occidentalism. Images of the West, red. James G. Carrier, Clarendon Press, Oxford 2003.

Reid Donald, Germaine Tillion and Resistance to the Vichy Syndrome, „History and Memory” 2003, t. XV, nr 2.

Reid Donald, Re-Viewing the Battle of Algiers with Germaine Tillion, „History Workshop Journal” 2005, nr 60.

Rekłajtis Elżbieta, Dom, szkoła koraniczna i literatura ustna jako zespół wychowawczy (Algieria, I połowa naszego stulecia), „Przegląd Socjologiczny” 1969, t. XXIII.

Rekłajtis Elżbieta, Maghreb współczesny. Z badań nad kontaktem i współrozwojem kultur, PWN, Warszawa 1976.

Religia: seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, w którym udział wzięli Maurizio Ferraris, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trías i Vincenzo Vitiello, przeł. Małgorzata Kowalska, Ewa Łukaszyk, Piotr Mrówczyński, Robert Reszke, Janusz Wojcieszak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.

Rist Gilbert, Le développement. Histoire d’une croyance occidentale, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris 2013.

Rivero Oswaldo de, Le mythe du développement. Les économies non viables du XXe siècle, przeł. Raymond Robitaille, Enjeux Planète, Tunis 2003.

Rivet Daniel, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Hachette, Paris 2002.

Rivière Thérèse, Aurès/Algérie 1935–1936, Maison des Sciences de l’Homme, Paris 1987.

Rivière Thérèse, L’Habitation chez les Ouled Abderrahman Chaouïa de l’Aurès, „Africa: Journal of the International African Institute” 1938, t. XI, nr 3.

Roberts Neil, Fanon, Sartre, Violence, and Freedom, „Sartre Studies International” 2004, t. X, nr 2.

Rolland Denis, Jacques Soustelle, de l’ethnologie à la politique, „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine” 1996, nr 1.

Rudowski Tomasz, Czym jest négritude? Wprowadzenie do zagadnienia murzyńskości, „Ameryka Łacińska. Kwartalnik Analityczno-Informacyjny” 2013, nr 3–4.

Ruta Suzanne, A life of resistance, „Women’s Review of Books” 2004, t. XXI, nr 12.

Said Edward W., Kultura i imperializm, przeł. Monika Wyrwa-Wiśniewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.

Said Edward W., Orientalizm, przeł. Monika Wyrwas-Wiśniewska, Zysk i S-ka, Poznań 2005.

Said Edward W., Problem of Textuality: Two Exemplary Positions, „Critical Inquiry” 1978, nr 4.

Said Edward W., Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors, „Critical Inquiry” 1989, nr 2.

Sanson Henri, Christianisme au miroir de l’Islam. Essai sur la rencontre des cultures en Algérie, Cerf, Paris 1984.

Sanson Henri, L’islam au miroir du christianisme, Salvator, Paris 2001.

Sartre Jean-Paul, Colonialism and Neocolonialism, przeł. Azzedine Haddour, Steve Brewer, Terry McWilliams, Routledge, London–New York 2001.

Sartre Jean-Paul, Czarny Orfeusz, przeł. Wanda Leopold, „Przegląd Socjologiczny” 1969, t. XXIII.

Sartre Jean-Paul, Czym jest literatura?, w: tegoż, Czym jest literatura? Wybór szkiców krytycznoliterackich, przeł. Janusz Lalewicz, wstęp: Tadeusz M. Jaroszewski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968.

Savaresse Eric, Algérie, la guerre des mémoires, Non Lieu, Paris 2007.

Sawisz Anna, System oświaty jako system przemocy symbolicznej w koncepcji Pierre’a Bourdieu, „Studia Socjologiczne” 1978, nr 2.

Sayad Abdelmalek, Identités: nomination/catégorisation, w: Citoyenneté, identité, „Documents de l”INJEP” 1997, nr 4 [poza serią].

Sayad Abdelmalek, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, t. II: Les enfants illégitimes, Éditions Raisons d’Agir, Paris 2006.

Sayad Abdelmalek, La double absence: des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, wstęp: Pierre Bourdieu, Seuil, Paris 1999.

Sayad Abdelmalek, Les usages sociaux de la culture des immigrés, Centre d’Information et d’Études sur les Migrations Méditerranéennes, Paris 1978.

Sebbar Leïla, Tarraud Christelle, Belorgey Jean-Michel, Femmes d’Afrique du Nord. Cartes postales (1885–1930), Bleu Autour, Saint-Pourçain-sur-Sioule 2002.

Sekyi-Otu Ato, Fanon’s Dialectic of Experience, Harvard University Press, Cambridge-MA–London 1996.

Servier Jean, Tradition et civilisation berbères, Le Rocher, Monaco 1985.

Sharpley-Whiting Tracy Denean, Frantz Fanon: Conflicts and Feminisms, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham–Boulder–New York–Oxford 1998.

Sibeud Emmanuelle, Une science impérial pour l’Afrique? La construction des saviors africanistes en France 1878–1930, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris 2002.

Sloterdijk Peter, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji, przeł. Borys Cymbrowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2011.

Sonnleitner Michael W., Of Logic and Liberation: Frantz Fanon on Terrorism, „Journal of Black Studies” 1987, t. XVII, nr 3.

Spivak Gayatri Chakravorty, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, przeł. Ewa Majewska, „Krytyka Polityczna” 2010, nr 24/25.

Spivak Gayatri Chakravorty, In other worlds. Essays in Cultural Politics, Methuen, New York–London 1987.

Spivak Gayatri Chakravorty, Translator’s Preface, w: Jacques Derrida, Grammatology, przeł. Gayatri Chakravorty Spivak, Johns Hopkins University Press, Baltimore–London 1997.

Starobinski Jean, Jean-Jacques Rousseau. Przejrzystość i przeszkoda oraz siedem esejów o Rousseau, przeł. Janusz Wojcieszak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

Stora Benjamin, Histoire de l’Algérie coloniale (1830–1954), La Découverte, Paris 2004.

Stora Benjamin, Histoire de l’Algérie: XIXe et XXe siècles, La Découverte, Paris 2012.

Stora Benjamin, Histoire de la guerre d’Algérie: 1954–1962, La Découverte, Paris 2004.

Stora Benjamin, La gangrène et l’oubli: la mémoire de la guerre d’Algérie, La Découverte, Paris 2005.

Stora Benjamin, Le transfert d’une mémoire: de l’«Algérie française» au racisme anti-arabe, La Découverte, Paris 1999.

Stora Benjamin, Les guerres sans fin, un historien entre la France et l’Algérie, Stock, Paris 2008.

Stora Benjamin, Les immigrés algériens en France: une histoire politique, 1912–1962, Hachette, Paris 2009.

Synak-Pskit Xymena, Jacques Derrida i doświadczenie. Rekontekstualizacja, Bernardinum, Gdańsk–Pelplin 2010.

Szacki Jerzy, Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe, PWN, Warszawa 2002.

Sztandar-Sztanderska Karolina, Teoria praktyki i praktyka teorii. Wstęp do socjologii Pierre’a Bourdieu, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.

Thénault Sylvie, Mouloud Feraoun. Un écrivain dans la guerre d’Algérie, „Vingtième Siècle. Revue d’Histoire” 1999, nr 63.

Thornton Lynne, La femme dans la peinture orientaliste, ACR Édition, Paris 1993.

Tillion Germaine, À la recherche du vrai et du juste. À propos rompus avec le siècle, oprac. Tzvetan Todorov, Seuil, Paris 2001.

Tillion Germaine, Combats de guerre et de paix, Seuil, Paris 2007.

Tillion Germaine, Fragments de vie, oprac. Tzvetan Todorov, Seuil, Paris 2009.

Tillion Germaine, Il était une fois l’ethnographie, Seuil, Paris 2000.

Tillion Germaine, L’Algérie en 1957, Association des Anciennes Déportées et Internées de la Résistance, Paris 1957.

Tillion Germain, Le harem et les cousins, Seuil, Paris 2009.

Tillion Germaine, Le système des camps de concentration, „Revue d’Histoire de la Deuxième Guerre Mondiale” 1952, nr 6.

Tillion Germaine, Les ennemis complémentaires, Éditions de Minuit, Paris 1960.

Tillion Germaine, Les Sociétés Berbères dans l’Aurès Méridional, „Africa: Journal of the International African Institute” 1938, t. XI, nr 1.

Tillion Germaine, Première Résistance en zone occupée, „Revue d’Histoire de la Deuxième Guerre Mondiale” 1958, nr 30.

Tillion Germaine, Ravensbrück, Seuil, Paris 1973.

Tillion Germaine, Rozumieć, wyobrażać sobie, odgadywać, przeł. Agata Łukomska, „Le Monde Diplomatique. Edycja Polska” 2009, nr 7 (41).

Tocqueville Alexis de, Sur l’Algérie, oprac. i wstęp: Seloua Luste Boulbina, GF Flammarion, Paris 2003.

Tournefort Jules de [Wiśniewski Julian], Chants des ruines, Ledoyen, Paris 1847.

Un art moyen. Essai sur les usages de la photographie, red. Pierre Bourdieu, Les Éditions de Minuit, Paris 1965.

Vidal-Naquet Pierre, L’Affaire Audin, Éditions de Minuit, Paris 1958.

Wagner Izabela, Geniusz czy biznesmen? Sprzężenie karier drogą do sukcesu w nauce, „Stan Rzeczy” 2012, nr 1 (2).

Wall Irwin M., France, and the United States, and the Algerian War, University of California Press, Berkeley–Los Angeles 2001.

Wallerstein Immanuel, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, przeł. Katarzyna Gawlicz, Marcin Starnawski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007.

Wallerstein Immanuel, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, przeł. Adam Ostolski, Scholar, Warszawa 2007.

Wallerstein Immanuel, Frantz Fanon: Reason and Violence, „Berkeley Journal of Sociology” 1970, t. XV.

Weber Max, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, przeł. Dorota Lachowska, PWN, Warszawa 2002.

Weber-Fève Stacey, Re-hybridizing Transnational Domesticity and Femininity. Women’s Contemporary Filmmaking and Lifewriting in France, Algeria, and Tunisia, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham–Boulder–New York–Toronto–Plymouth 2010.

Włodarczyk Rafał, Lévinas: w stronę pedagogiki azylu, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009.

Wood Nancy, Germaine Tillion, une femme-mémoire. D’une Algérie à l’autre, Éditions Autrement, Paris 2003.

Wróbel Szymon, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej, Universitas, Kraków 2014.

Wykład Jacquesa Derridy (wygłoszony 11 grudnia 1997 roku na Uniwersytecie Śląskim z okazji przyznania mu doktoratu honoris causa), przeł. Krzysztof Jarosz, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12.

Yacine Kateb, Nedjma, Seuil, Paris 1956.

Yacine Tassadit, Voir au plus loin. Pierre Bourdieu, peintre du monde social, „Awal” 2003, nr 27/28.

Yeğenoğlu Meyda, Colonial fantasies. Toward a feminist reading of Orientalism, Cambridge University Press, Cambridge 2005.

Young Robert J.C., Postcolonialism. An Historical Introduction, Blackwell Publishing, Oxford 2011.

Young Robert J.C., Postkolonializm. Wprowadzenie, przeł. Marek Król, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012.

Young Robert J.C., White Mythologies. Writing History and the West, Routledge, London–New York 2005.

Zoos humains et expositions colonials. 150 ans d’inventions de l’Autre, red. Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Gilles Boëtsch, Éric Deroo, Sandrine Lamaire, La Découverte, Paris 2002.

Filmografia

Bitwa o Algier [La battaglia di Algeri], reż. Gillo Pontecorvo, 1966.

D’ailleurs, Derrida, reż. Safaa Fathy, 1999.

Derrida, reż. Kirby Dick, Amy Ziering Kofman, 2002.

Djamila l’Algérienne, reż. Youssef Chahine, 1958.

La valise ou le cercueil, reż. Charly Cassan, Marie Havenel, 2011.

Ukryte [Caché], reż. Michael Haneke, 2005.

Indeks osób

(numeracja według wydania drukowanego)

A

Abd el-Kader 17, 18, 100, 101, 115, 234

Abu Bakr Naji 83, 225

Adamczyk Monika 184, 233

Adogame Afe 32, 234

Ahmed Leila 92, 225

al Faruqi Maysam J. 80, 225

Alleg Henri 54, 55, 225

Alloula Malek 91, 225

Althusser Louis 23, 206, 207

Amrouche Fadhma Aïth Mansour 152, 225

Amrouche Jean 152, 225

Amrouche Taos 152

Amselle Jean-Loup 213, 223

Antelme Robert 22

Appadurai Arjun 124, 219, 226

Arendt Hannah 18, 76–78, 84, 137, 194, 210, 226

Arnaud Georges 56, 226

Aron Raymond 22, 51, 52, 115, 119, 226

Atatürk Kemal 92, 93, 238

Attali Jacques 23

Audin Maurice 115

Augé Marc 161

Auteuil Daniel 23

Ayoun Richard 175, 226

B

Bachmann-Medick Doris 80, 209, 226

Back Les 158, 226

Bacri Jean-Pierre 23

Badie Bertrand 226

Bal Karol 192, 238

Balandier Georges 135, 226

Balibar Étienne 209, 210, 226

Banasiak Bogdan 161, 164, 171, 183, 185, 226, 232, 233

Bancel Nicolas 46, 212, 213, 239, 250

Baran Bogdan 188, 237

Barineau Élizabeth 94, 237

Baszniak Tadeusz 109, 240

Baudrillard Jean 168, 226

Bażyńska-Chojnacka Katarzyna 43, 237

Beaugé Florence 56, 57, 226, 237

Beaugé Gilbert 91, 227

Beauvoir Simone de 56, 227

Behdad Ali 159, 234

Belorgey Jean-Michel 91, 247

Benhabib Seyla 197, 211, 227

Benjamin Walter 194, 227

Bennington Geoffrey 176, 180, 227

Berque Jacques 88, 119, 227

Bessone Magali 64, 235

Bhabha Homi 65, 73, 89, 227

Bielecki Robert 17, 227

Bielik-Robson Agata 170, 191, 211, 227

Biłos Piotr 105, 165, 228

bin Laden Osama 78, 79, 243

Birnbaum Jean 172, 232

Blanchard Pascal 46, 91, 213, 237, 239, 250

Blanchot Maurice 174, 176, 207, 227, 232, 240

Blanckaert Claude 46, 240

Bloch Natalia 241

Bloom Harold 163, 227

Bobako Monika 203, 227

Boëtsch Gilles 46, 91, 227, 250

Bojarska Katarzyna 68, 72, 230, 242

Borradori Giovanna 196, 235,

Boruszkowska Iwona 232

Bosworth William 51, 53, 227

Boudon Raymond 126, 228

Bouhired Djamila 56, 100, 226

Boupacha Djamila 56, 227

Bourdieu Albert 111-112

Bourdieu Marie-Claire 149, 229

Bourdieu Noëmie 111

Bourdieu Pierre 22, 25, 27, 31, 39, 58, 97, 105–160, 164, 165, 174, 176, 178, 215, 218–221, 223, 226, 228–230, 234–237, 240, 242, 244–250

Bourriaud Nicolas 187, 225

Bousquet Georges-Henri 115, 229

Branche Raphaëlle 56, 230

Bromberger Christian 45, 230

Brzezicka Barbara 232

Bucholc Marta 7, 126, 207, 230

Buck-Morss Susan 72, 230

Buisine Alain 94, 230

Buliński Tarzycjusz 155, 245

Burzyk Katarzyna 201, 234

Burzyk Mateusz 201, 234

Burzyńska Anna 162, 163, 167, 230, 241

C

Calhoun Craig 109, 228

Camus Albert 23, 29, 76, 134

Canard Marius 115

Canguilhem Georges 112

Carrier James G. 153, 245

Cassan Charly 54, 250

Cavaignac Jean-Baptiste

Cavaignac Louis-Eugène

Cebula Michał 120, 121, 230

Centlivres Pierre 61, 230

Césaire Aimé 66

Chahine Youssef 100, 250

Chappey Jean-Luc 49, 230

Chatelier Amelle 91, 237

Chérif Mustapha 174, 182, 230, 231

Chojnacki Piotr 43, 237

Chymkowska Magdalena 7

Chymkowski Roman 61, 90, 91, 93, 185, 216, 230, 231

Cixous Hélène 23, 182, 214

Clavaron Yves 231

Clément Jean-François 91, 227

Clifford James 34, 47, 231

Cohen Marcel 173, 231

Cohen-Tannoudji Claude 23

Conklin Alice L. 33, 231

Connell Raewyn 134, 219, 231

Connelly Matthew 21, 231

Cooper Frederick 24, 231

Courtine Jean-François 190, 231

Cusset François 231

D

Darbel Alain 115, 141, 229

de Gaulle Charles 22, 53, 55, 244

de Man Paul 163, 166, 167, 227, 231, 240

Dechaume Jean 66-67

Delacroix Eugène 100

Delafosse Maurice 48

Delporte Christian 54, 239

Demaison André 46, 231

Dermenghem Émile 113

Deroo Éric 46, 250

Derrida Aimé 172

Derrida Jacques 23, 25, 161–214, 218, 221–223, 227, 230–233, 235, 237, 238, 240, 241, 243, 244, 247, 248, 250

Derrida Paul 180

Descombes Vincent 185, 233

Dębska Katarzyna 111, 234

Dib Mohammed 23

Dick Kirby 209, 250

Digard Jean-Pierre 61, 234

Diouf Mamadou 212, 234

Djebar Assia 23, 100, 101

Dobrogoszcz Tomasz 65, 227

Dobrosielski Paweł 7, 12

Dołowy-Rybińska Nicole 90, 230

Domańska Ewa 73, 212, 235

Dudek Karolina 122, 228

Dufourmantelle Anne 196, 197, 233

Dugas Guy 159, 225

Dumézil Georges 33

Dumézil Georges 33

Durkheim Émile 34, 60, 106, 129, 234

Dwulit Anastazja 117, 244

Dziadek Adam 163, 186, 218, 232, 233

Dzimira Sylvain 34, 234

Dżurak Ewa 34, 231

E

Eagleton Terry 9, 10, 234

Emerit Marcel 115, 234

Emirbayer Mustafa 126, 244

Engels Fryderyk 11, 31, 85, 223, 241

Esposito Roberto 201, 210, 234

F

Falski Maciej 106, 229

Fanon Frantz 25, 63–104, 134, 135, 139, 146, 147, 215, 216, 218–220, 223, 227, 234–236, 238, 239, 241, 242, 245, 247, 249

Farias Victor 167, 235

Fathy Safaa 174, 250

Faublée Frédérique 42, 235

Faublée Jacques 29, 235

Febvre Lucien 59, 242

Feldman Hannah 159, 235

Feraoun Mouloud 23, 53, 117, 129–132, 151, 152, 235, 248

Ferrié Jean-Noël 91, 227

Ferry Luc 166, 169, 235

Filipczuk Michał 197, 227

Filmus Salomon 11, 85, 223, 241

Foucault Michel 167, 168, 187, 226, 231

Fournier Marcel 59, 242

Free Anthony 106, 235

Frieder Ludwig 32, 234

Frisinghelli Christine 119, 228

Friszke Andrzej 35, 240

G

Gandhi Leela 73, 212, 235

Gandhi Mahatma 73

Gartlan Luke 159, 235

Gaudry Mathéa 42, 236

Gawlicz Katarzyna 75, 249

Gdula Maciej 121, 238

Gendzier Irene L. 67, 236

Gennep Arnold van 60, 236

Ghezali Salima 63, 64, 78, 236

Go Julian 135, 236

Godelier Maurice 44, 236

Godlewski Grzegorz 127, 169, 170, 236

Godzich Myrna 91, 225

Godzich Wlad 91, 225

Godzimirski Jakub M. 189, 232

Goodman Jane E. 133, 228, 236

Goodman John 91, 244

Gorgus Nina 33, 236

Grabowska Izabela 141, 236

Griaule Marcel 32, 33, 35, 236

Gronowska Anna 90, 230

Groulez Marianne 244

Guemriche Salah 177, 236

H

Haddad Samir 196, 237

Haddour Azzedine 13, 246

Haneke Michael 24, 250

Hanoteau Adolphe 129, 133, 237

Harbi Mohammed 27, 239

Hardt Michael 72, 237

Hartman Geoffrey H. 163, 227

Havenel Marie 54, 250

Heerikhuizen Bart van 126, 244

Hegel Georg Wilhelm Friedrich 72, 166, 183, 184, 186, 230, 241

Heidegger Martin 11, 166, 167, 183–185, 188–190, 235, 237

Helm Sarah 43, 237

Henine Moulah 117

Herodot 11

Herzfeld Michael 106, 237

Herzog Dagmar 56, 230

Hmissi Valeria 176, 208, 227, 232

Hountondji Paulin J. 237

Howarth James 79, 243

Hugo Victor 94, 237

Husserl Edmund 183, 232

I

Ighilahriz Louisette 56, 57, 237

Iracka Joanna 34, 231

J

Jacyno Małgorzata 108–110, 121, 237, 238

Jaksender Kajetan Maria 168, 198, 226, 233

Jan Paweł II 202

Jaquet Christophe 244

Jarosz Krzysztof 177

Jaroszewski Tadeusz M. 215, 246, 250

Jaroszuk Anna 7

Jastrzębiec-Mosakowski Marek 108, 238

Jay Martin 162, 238

Jedliński Jakub 15, 238

Jevakhoff Alexandre 92, 238

Jopkiewicz Joanna 7

K

Kaddache Mahfoud 49, 238

Kane Ousmane Kane 212, 234

Kant Immanuel 164, 165, 192, 193, 195–197, 238

Karalus Andrzej 196, 235

Karpowicz Agnieszka 7, 90, 126, 228, 230

Kasznik-Christian Aleksandra 16, 20, 49, 238

Kennedy Dane 15, 238

Kessous Naaman 159, 225

Keun Odette 42, 238

Khadra Yasmina 23

Khaled 23

Khatibi Abdelkébir 161, 175, 238

Kilanowski Marcin 196, 235

Kindler Maria 152, 225

Kleinberg Ethan 72, 238

Klekot Ewa 33, 34, 106, 229, 231

Kłosiński Krzysztof 171, 233

Kłoskowska Antonina 106, 229

Kocjan Krzysztof 240

Kohn Jerome 210, 226

Kojève Alexandre 72, 83, 84, 238

Kołbaniuk Adam 72, 237

Kopciewicz Lucyna 228

Koprowicz Agata 7

Kowalska Małgorzata 202, 245

Kowalski Michał W. 145, 238

Kozicki Stefan 130, 235

Kroker Wiesław 106, 229

Kropiwiec Urszula 68, 242

Król Marcin 34, 242

Król Marek 250

Krupa Maciej 34, 231

Krzemieniowa Krystyna 80, 209, 226

Kubera Jacek 25, 239

Kuby Emma 75, 239

Kuroń Jacek 35, 240

Kuźniarz Bartosz 9, 234

Kwietniewska Małgorzata 164, 233, 239

L

Labouret Henri 32

Lachowska Dorota 124, 249

Lacoste Yves 113, 239

Lacoste-Dujardin Camille 43, 239

Lacouture Jean 45, 239

Lalewicz Janusz 215, 246

Lamaire Sandrine 250

Laremont Ricardo René 89, 239

Lawrence Bruce 79, 243

Lazarus Neil 244

Lazreg Marnia 58, 95, 96, 239

Le Cour Grandmaison Olivier 18, 239

Le Pen Jean-Marie 114

Le Sueur James D. 22, 147, 240

Lebeuf Arnold 33, 236

Lechte John 109, 240

Leder Andrzej 168, 169, 190, 240

Lefeuvre Daniel 46, 240

Lehman David 167, 168, 240

Leiris Michel 32, 33, 47, 61, 240

Lemaire Sandrine 46, 213, 239

Leopold Wanda 76, 132, 246

Leśniak Andrzej 174, 240

Letourneux Aristide 129, 237

Lévi-Strauss Claude 26, 30, 34, 35, 121, 124, 125, 128, 138, 184, 185, 234, 240, 242

Lévy Bernard-Henri 23

Lévy-Bruhl Lucien 33, 49, 240

Lewis Bernard 240

Ligniewska-Dobrzańska Joanna Teresa 201, 234

Lipovetsky Gilles 161

Lipszyc Adam 194, 227

LiPuma Edward 109, 228

Lisicki Paweł 167, 235

Lisowska-Chechab Halina 241

Liszka Karolina 176, 231

Loomba Ania 241

Lorenc Włodzimierz 166, 183, 184, 186, 241

Loska Krzysztof 54, 241

Loti Pierre 98, 241

Lyotard Jean-François 21, 168, 241

Ł

Łagocka Anna 77, 226

Łukaszyk Ewa 202, 245

Łukomska Agata 30, 249

M

Maalouf Amin 93, 241

MacMaster Neil 95, 241

Madej Wojciech 77, 210, 226

Mafeje Archie 15, 241

Magnone Lena 64, 80, 81, 234, 241

Majewska Ewa 187, 247

Małczyński Bartosz 176, 199, 231, 243

Mammeri Mouloud 148, 152, 229, 234, 241

Marçais Philippe 114

Maréchal Denis 54, 239

Margański Janusz 186, 232

Margerrison Christine 159, 225

Mari Bartomeu 188, 243

Markmann Charles Lam 89, 227

Markowski Michał Paweł 163, 205, 233, 241

Marks Karol 11, 12, 71, 72, 77, 85, 88, 123, 124, 139, 147, 162, 187, 206–208, 210, 213, 220, 222, 223, 226, 233, 241

Marszałek Robert 167, 235

Marzec Andrzej 164, 242

Mascolo Dionys 22

Masqueray Émile 38, 242

Matuchniak-Krasuska Anna 108, 156, 242

Matuszewski Krzysztof 185, 233

Maupassant Guy de 17, 242

Mauss Marcel 31, 33–35, 42, 44, 47, 59, 234, 242

Mbembe Achille 64, 68, 71, 235, 242

McCulloch Jock 78, 242

McLeod John 242

Memel-Fotê Harris 188, 242

Memmi Albert 23, 137, 138, 144, 243

Merleau-Ponty Maurice 66

Michalski Krzysztof 11, 237

Michel Andrée 31, 243

Migasiński Jacek 232

Mignolo Walter D. 188, 243

Miller Christopher L. 78, 243

Miller Joseph Hillis 163, 227

Mitosek Zofia 162, 163, 243

Moine Caroline 54, 239

Momro Jakub 186, 232

Morin Edgar 22

Mrówczyński Piotr 202, 245

N

Nasr Seyyed Hossein 243

Negri Antonio 72, 237

Neyman Elżbieta 106, 229

Niceforo Alfredo 59, 242

Nietzsche Fryderyk 171, 184, 189, 233

Nijakowski Lech M. 111, 121, 238, 243

Nivat Anne 57, 237

Nora Pierre 50, 51, 53, 243

Nouschi André 113, 239, 243

Nowak Piotr 210, 226

Nowicki Światosław Florian 72, 238

Nycz Ryszard 233

O

Ochab Maryna 20, 138, 243

Olszewski Mikołaj 33, 236

Orlewski Bartosz 196, 235

Ostolski Adam 184, 249

P

Pachniak Katarzyna 92, 238, 243

Pański Jerzy 130, 235

Passeron Jean-Claude 106, 150, 153, 154, 229

Paulle Bowen 126, 244

Pawlikowska Michalina 176, 231

Peltre Christine 91, 244

Pérez Amín 116, 129, 244

Pessel Włodzimierz Karol 7

Peterson Samiha Sidhom 92, 225

Peyrefitte Alain 22, 244

Picasso Pablo 100, 101

Pieniążek Paweł 186, 192, 232

Piotrowski Igor 90, 230

Planche Jean-Louis 20, 244

Platon 185

Podgórecki Adam 107, 244

Pokropski Marek 232

Pomian Krzysztof 34, 242

Pomiankiewicz Łukasz 125, 244

Pommereau Alain de 39, 244

Pontecorvo Gillo 100, 103, 250

Postone Moishe 109, 228

Pouchepadass Jacques 213, 222, 244

Poulain Martine 42, 244

Powell Jason 174, 244

Prenant André 113, 239

Preshad Vijay 244

Przybyłek Feliks 192, 238

Q

Qasim Amin 92, 225

Quiniou Hélène 244

R

Rabinow Paul 122, 228

Rakoczy Marta 7, 155, 245

Ramdani Mohammed 21, 241

Raulff Ulrich 199, 243

Reed-Danahay Deborah 153, 245

Reid Donald 45, 104, 245

Rejniak-Majewska Agnieszka 162, 238

Rekłajtis Elżbieta 64, 81, 87, 109, 147, 152, 176, 225, 235, 244, 245

Renaut Alain 166, 169, 235

Reszke Robert 202, 245

Rist Gilbert 187, 245

Rivero Oswaldo de 187, 245

Rivet Daniel 48, 245

Rivet Jean-Paul 141, 229

Rivet Paul 33, 42

Rivière Georges Henri 33

Rivière Thérèse 29, 30, 32, 33, 38, 41, 42, 46, 48, 49, 59, 235

Roberts Neil 80, 245

Robitaille Raymond 187, 245

Roblès Emmanuel 23

Rodak Paweł 90, 230

Rodinson Maxime 33

Rolland Denis 50, 246

Rouaud Alain 29, 235

Roudinesco Élisabeth 176, 179, 182, 197, 209, 211, 233

Rudowski Tomasz 132, 246

Ruta Suzanne 45, 246

S

Safar Georgette 172

Said Edward W. 12, 13, 64, 82, 89, 134, 167, 168, 187, 246

Saint Laurent Yves 23

Sanson Henri 113, 246

Sartre Jean-Paul 13, 21, 64, 75, 76, 80, 84, 85, 87, 89, 98, 99, 125, 132, 135, 147, 215, 235, 239, 244, 245, 246

Savaresse Eric 56, 246

Sawisz Anna 107–109, 153, 229, 246

Sayad Abdelmalek 110, 116, 117, 129, 130, 140, 141, 143, 148, 229, 244, 246, 247

Schnapper Dominique 115, 229

Schultheis Franz 228

Sebbar Leïla 91, 247

Seibel Claude 141, 229

Sekyi-Otu Ato 65, 71, 247

Sénac Jean 23

Servier Jean 95, 114, 119, 247

Serwański Jacek 73, 212, 235

Sharpley-Whiting Tracy Denean 103, 247

Si Mohand 151

Sibeud Emmanuelle 48, 49, 247

Siemek Andrzej 175, 192, 232

Siemek Marek 11, 237

Sikora Sławomir 34, 122, 228, 231

Silverstein Paul A. 133, 228

Sloterdijk Peter 12, 247

Smouts Marie-Claude 222, 239

Sonnleitner Michael W. 67, 247

Soustelle Jacques 50, 52, 246

Spivak Gayatri Chakravorty 183, 186, 187, 213, 247

Stafford Andy 159, 225

Starnawski Marcin 75, 249

Starobinski Jean 94, 247

Staroń Andrzej 210, 226

Steinsberg Aniela 35, 185, 240

Stępnik Krzysztof 64, 234, 241

Stomma Ludwik 35, 240

Stora Benjamin 23, 27, 58, 158, 239, 247, 248

Stovall Tyler 72, 238

Stryjczyk Joanna 106, 229

Surma-Gawłowska Monika 201, 234

Synak-Pskit Xymena 248

Szacki Jerzy 34, 125, 222, 242, 248

Szafrańska Jolanta 232

Szahaj Andrzej 196, 235

Szawiel Mariola 137, 226

Sznajderman Monika 34, 231

Szpilka Jan 7

Sztandar-Sztanderska Karolina 108, 124, 248

Szydłowska-Hmissi Valeria 176, 227, 233

Szymański Zygmunt 90, 134, 234

Szypiński Wiktor 98, 241

Ś

Ślusarski Sergiusz 72, 237

T

Taha Rachid 23

Tarkowska Elżbieta 129, 234

Tarraud Christelle 91, 247

Thénault Sylvie 53, 248

Thornton Lynne 91, 248

Tillion Émilie 43

Tillion Germaine 25, 29–62, 104, 117, 119, 135, 215, 218–220, 223, 230, 239, 240, 244, 245, 248–250

Tocqueville Alexis de 18, 249

Todorov Tzvetan 45, 51, 58, 230, 240, 248

Tomanek Paweł 134, 219, 231

Tonnelat Émile 59, 242

Tournefort Jules de [Wiśniewski Julian] 17, 249

Trześniowski Dariusz 64, 234, 241

Tygielska Hanna 64, 147, 235

V

Van Den Abbeele Georges 72, 238

Vergès Jacques 56, 226

Veyrat-Masson Isabelle 54, 239

Vidal-Naquet Pierre 115, 249

W

Wacquant Loïc J.D. 107, 109, 116, 117, 120, 123, 125, 229

Wagner Izabela 111, 116, 249

Wajs Andrzej 232

Wakar Krzysztof 107, 129, 228, 234

Wall Irwin M. 21, 249

Wallerstein Immanuel 75, 89, 184, 249

Wandzel Anna 7

Weber Louis 59, 242

Weber Max 61, 124, 126, 138, 139, 153, 219, 249

Weber-Fève Stacey 101, 249

Westermann Diedrich 32

Wittgenstein Ludwig 125, 183

Włodarczyk Rafał 176, 195, 231, 243, 250

Wojcieszak Janusz 94, 202, 245, 247

Wojtasik Krzysztof 232

Wołkowicz Anna 194, 227

Wood Nancy 45, 250

Wrana Magdalena 201, 234

Wróbel Szymon 210, 250

Wyrwas-Wiśniewska Monika 246

Y

Yacine Kateb 20, 23, 250

Yacine Tassadit 58, 113, 148, 228, 250

Yeğenoğlu Meyda 96, 250

Young Robert J.C. 212, 214, 250

Z

Załuski Tomasz 162, 176, 222, 232

Zawadzki Andrzej 107, 223, 229

Zidane Zinédine 23

Ziering Kofman Amy 209, 250

Zola Émile 56

Table of Contents

NIETOŻSAMOŚCI

Spis treści

Podziękowania

Wprowadzenie: o antykolonialnym tonie w humanistyce

Rozdział I. Germaine Tillion: Algieria jako fakt społeczny

Rozdział II. Frantz Fanon: wola (prze)mocy

Rozdział III. Pierre Bourdieu: dystans i wyobcowanie

Rozdział IV. Jacques Derrida: Franko-maghrebińczyk

Otwarcie: w stronę teorii (z) pogranicza

Bibliografia

Indeks osób